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El discurso misógino y la poesía satírica de Juan del Valle y Caviedes

            Es bastante conocido que la poesía satírica del poeta del virreinato del Perú, Juan del Valle y Caviedes, al pasar revista burlesca a toda una gama de tipos y profesiones entrelaza las convenciones del género satírico con algunos referentes específicos de su Lima de fines del siglo diecisiete.  Se ha dicho reiteradamente que sus blancos favoritos fueron los médicos de la capital virreinal; y no sin menos insistencia, también las mujeres.  Lo curioso, sin embargo, es que aunque mucho se ha escrito sobre su sátira de la medicina, muy poco–casi nada diría yo–se ha dicho sobre su vituperación de las mujeres.  En esta breve ponencia quisiera, entonces, adelantar algunas ideas al respecto.

            Se ha insinuado que las quejas del poeta obedecen a la poca (o a la mucha) suerte que tuvo en los juegos del amor, pero lo más común ha sido pensar su misoginia como parte de una larga tradición literaria de la literatura europea. Esta explicación es sin duda certera: Valle y Caviedes imita una tradición, pero me pregunto si esta explicación por sí sola es apropiada o si la debemos aceptar como suficiente.  Habría que recordar la muy citada sugerencia de Howard Bloch, para quien el acudir meramente a la tradición para explicar la misoginia es naturalizar o “universalizar” el antifeminismo, y así, aunque sin proponérselo, contribuir a su perpetuación (PAG).   Mi intención en estos breves minutos es, entonces, explorar cómo la tradición misógina que imita Valle y Caviedes se nutre simultáneamente de un contenido suplementario que tiene que ver con su contexto americano; es decir, en última instancia leer su poesía no sólo como imitación literaria o creación estética sino también como discurso cultural.  Quizás podríamos hablar de historizar, o contextualizar, la tradición misóginia y así contribuir al reconocimiento de su carácter contingente y no esencial.

Look at the compute - Pedro Lasarte

            A lo largo de su obra, Valle y Caviedes reitera una muy conocida asociación entre la práctica satírica y la médica.  Se ha sugerido, por lo tanto, que uno de sus deseos es el de exponer y curar una variedad de males sociales, como el oportunismo, la envidia, la falsa pretensión, el engaño, la avaricia, etc.; pero también los males comúnmente asociados con los enredos amorosos, entre ellos el conocido mal “hereos,” para el cual una cura, se ha visto desde la antigüedad, fue una muy misógina vituperación de la mujer (sólo basta pensar en Ovidio o Andrea Capellanus).  Cabe mencionar que éste es un asunto que ha sido estudiado para el caso de algunos autores medievales, como, por ejemplo, el Arcipreste de Talavera. Lo que yo quisiera es ampliar un poco estos parámetros de la  misoginia para incluir en ella la presencia de la sífilis, o mal de bubas, la cual se menciona por vez primera en Europa hacia 1494 y que por lo tanto no pudo ser parte de un discurso antifeminista como el del Arcipreste de Talavera.

En 1495, Francisco López de Villalobos, en su Sumario de la medicina con un tratado sobre las pestíferas bubas, repetía los conocidos preceptos sobre el mal de amores que padecían los hombres, y aconsejaba apartarse de la mujer “como en pestilencia / se apartan los hombres del aire dañado” (247).   Y sobre el mal de bubas le advierte al lector que la enfermedad deviene de la “flaqueza en los cuerpos, de usar con mujer” (415), y recomienda que el afectado “huya de mujeres y mal pensamiento” (433).

Cabe notar que la sífilis también pasó a ser propiedad de las preferencias barrocas; ésto por su inclinación hacia la descripción grotesco-escatológica.  Abundan ejemplos de los estragos físicos del mal de bubas, tanto en autores ascético-moralistas como en satíricos, y entre ellos se halla nuestro Valle y Caviedes. Lo que quisiera sugerir es que dado el deseo curativo de su obra, la reiterada descripción monstruosa de los posibles efectos del amor carnal, tienen el propósito de moralizar y así ofrecer una cura social.   Un dato importante que corrobora la relación que quiero establecer entre las descripciones de la sífilis y el discurso misógino de Valle y Caviedes es que en toda su obra los efectos de la enfermedad se narran en detalle sólo para el caso de las mujeres.  El cuerpo femenino es, en cierto sentido, el espacio en el cual se escriben los peligros físicos del amor sexual para los hombres.

            Veamos, entonces, un poema cuyo título, “A una dama que por serlo paró en la caridad,” juega con la facilidad de la entrega sexual y el conocido Hospital de la Caridad en Lima.  La referencia a “dama” ha de ser, casi seguro, a la prostituta, aunque el vocablo, en germanía, también significó “concubina”.El poema pasa revistaa conocidísimos tópicos sobre la promiscuidad, con giros de ingenioso conceptismo.  En dos de las muchas estrofas en las cuales se describen los daños físicos causados por el mal de bubas, el poema se enfoca en los ojos y la boca de la dama, instrumento corporal este último de importancia para el encuentro y goce sexual, y uno de los blancos favoritos de la sátira de Valle y Caviedes (recordemos que en su obra las mujeres son, ademas, pedigüeñas, comilonas, habladoras, etc., vicios o comportamientos todos asociados con la boca).  En este poema leemos que la enferma, ya postrada en el hospital,

De su estrella se lamenta
porque en luceros peligra.
si cuanto causó la Venus
con el mercurio no quitan.

           El juego conceptista de estos versos conjuga ecos de las reiteradas metáforas celestiales de la descripción fememina con referencias relacionadas a la sexualidad.  Que la mujer se lamente de su “estrella” tiene varias lecturas que merecen ser vistas de cerca.  Por un lado se trata de una queja de su suerte, en términos de la muy conocida asociación entre el destino y los astros, pero la queja a la vez conlleva una alusión jocosa a la divulgada idea que el contagio del mal venéreo, como el de muchas otras plagas, tenía que ver con la astrología.  El mismo Francisco López de Villalobos, en su tratado sobre las bubas, nos recordaba una tradición muy aceptada:

Astrólogos dicen que por conjunción
De Saturno y Marte, el tal daño ha sido.
Saturno es señor de la adusta pasión,
Y Marte, de los miembros de la generación
Por donde este mal en el comienzo ha venido

 Por otro lado, la estrella de la cual se queja la mujer es también una referencia directa a la llaga sifilítica, uso que hallamos, por ejemplo, en La Lozana Andaluza de Francisco Delicado  Pero a la vez esta estrella, o llaga, ha de asociarse, paródicamente, con el ojo infectado de la mujer.  La estrella o astro era metáfora común para referirse, elogiosamente al ojo de la mujer.

Posando - Pedro Lasarte

            Ahora, ese verso nos dice que la dama “de su estrella se lamenta.”   Debemos notar que según el Diccionario de Autoridades  el lamentarse causa “llantos y sollozos,” connotación que nos conduce a visualizar una imagen de agudeza grotesca: la lágrima del lamento se convierte en drenaje de materia infecciosa ya que el ojo se halla comprometido por el mal de bubas, algo no poco común. Esta infección de la mujer se acentúa en los siguientes versos ya que ella, vemos, “peligra de luceros.”  En germanía, según Alonso Hernández, “lucero,” era metáfora para “ojos.”  Se vislumbra, entonces, una posible ceguera, ceguera que a la vez, podríamos conjeturar, encierra cierto comentario de orden moral ya que la dama es servidora de Venus, diosa del Amor.

            El poema, en la siguiente estrofa, incrementa su sentido tremendista, por así llamarlo.  Se nos dice, ingeniosa, pero repulsivamente, que la “dama”

Como gusanos de seda
babas por la boca hila,
que el andar con los capullos
no ha olvidado todavía.

No me detendré en detalles: solo basta señalar la grotesca y muy sugerente apertura metafórica que conjuga los gusanos de la muerte con el deseo de renovación o metamorfosis de la dama.  Las  babas que “hilan” su boca se ven como gusanos de seda.  Boca, sin embargo, que a pesar de la enfermedad sigue imaginándose el andar con los capullos, imagen esta última de connotaciones sobre la sexualidad oral. La boca se presenta, entonces, todavía como posible vehículo de contagio y propagación del mal.

            Dadas las limitaciones del tiempo no puedo detenerme más en el ingenioso conceptismo de Valle y Caviedes.  Debo pasar ahora a ver cómo estas descripciones, de reconocible misoginia, se sitúan dentro de la ideología colonial del virreinato del Perú.  El poema ha hecho referencias a una de las dos curaciones más comunes para la enfermedad venérea, la del uso de frotaciones de mercurio o azogue. Pero hay que ver que esta referencia se intersecta con cierta observación sobre la riqueza mineral del Perú.  Sobre la posible cura de la dama leemos ahora:

A puro azogue, presume,
la tienen de volver piña
. .  .
De andar el azogue en ella
tiene la culpa su mina
la cual tiene más estacas
que todas las de las Indias

            El azogue, conjetura la dama, podría remozarla, convertirla nuevamente en una fruta fresca, en una “piña,” fruta sin duda muy apetitosa, pero que, recordemos, se halla cubierta de espinas, y fruta que a la vez nos recuerda visualmente los efectos del mal de bubas.  Más importante, sin embargo, es que es una fruta de marcada asociación con la naturaleza oriunda a América; fruta bautizada y alabada por Fernández de Oviedo.Pero este vocablo, el de “piña,” en el lenguaje de la minería era a su vez la plata pura depurada por el azogue. Hay, entonces, una mueca jocosa hacia la “pureza” de la dama, pero con un cruce semántico entre la sexualidad de ella y la naturaleza americana, cruce importante ya que se reitera en el siguiente verso, donde leemos que la dama en “su mina” tiene “más estacas que todas las de las Indias.”   Aquí, el tener estacas es una alusión sexual que a la vez refiere a la seña o marca de la enfermedad; pero hay que notar que el vocablo “estaca” era también la marca que indicaba la presencia de una mina. La abundancia de estacas denotaba la riqueza mineral del nuevo mundo (y, en este caso, también las ganancias de la mujer adquiridas a través de su “mina” corporal o sexual).  Sobre el cuerpo de la dama se escriben y se inscriben, entonces, las enfermedades y las riquezas americanas.  Se va visualizando así una suerte de analogía burlesca entre el mal venéreo, con todas sus connotaciones misóginas, y las abundantes venas minerales del Perú. 

            No sorprende que esta relación se desarrolle en más detalle en los siguientes versos, donde leemos, sobre la dama:

Venganza es de las estafas,
si a sus amantes decía:
“El alma-den,” cuyo azogue
vengó Huancavelica

            En esta estrofa hay una referencia jocosa y polisémica, pero inequívoca, al mercurio extraído de las minas de Huancavelica.   La dama es culpable de estafar a sus amantes al decirles “el alma den,” es decir, hacerle gastar cuanto tengan. Pero “dar el alma” tiene también otros posibles referentes a los efectos nocivos de la actividad sexual. “Entregar el alma” podría significar también el perderla en un desvío moral, o incluso aun más, morir como resultado del contagio de la enfermedad venérea.

            Ahora, la expresión “alma den” refiere también a un conocido tópico que asociaba la codicia con la riqueza material; es decir, a la explotación del cuerpo natural de América y sus ricas minas de Huancavelica, las cuales, dice el poema, vengaron, o “sobrepasaron” a las conocidas y muy productivas vetas españolas en Almadén. Y, como nos ha mostrado Guillermo Lohmann Villena, las minas de Huancavelica dieron lugar a un sinfín de irregularidades financieras y comercios clandestinos; es decir, literalmente a las estafas a las cuales se refiere el poema. El texto parece reflexionar, entonces, sobre las ideas divulgadas en la época sobre el influjo nocivo de las riquezas americanas, asociadas con la codicia, ideas que hallamos, por ejemplo entre muchos otros, en Pérez de Oliva, Ercilla, Gongora y Quevedo. En el poema la promiscuidad y la codicia entrelazan, entonces, dos referentes americanos: sus metales y sus mujeres, ambos con una connotación negativa.

            Lo que quisiera ahora es sugerir que tras los lugares comunes en torno a la descripcion grotesca de la mujer aquejada de bubas, el poema de Valle y Caviedes se muestra consciente, y quizás satiriza, ciertas ideas de orden denigratorio sobre el continente americano, entre ellas que la enfermedad venérea de la dama, su destino funesto, se hallaría directamente relacionado a su subjetividad americana.  A la estrofa ya vista sobre el azogue de Huancavelica, se añade que la dama

. . .  tiene un mal francés
tan hijo de estas provincias
que es nacido en la ciudad
que llaman de Picardía

           Estos versos aluden al conocido debate en torno al origen de la sífilis.  ¿Fue traída al nuevo mundo por los europeos, o fue llevada al viejo mundo por los tripulantes de Colón?  Curiosamente, el mismo Fernández de Oviedo ya citado había sido uno de los primeros en situar el origen de esta enfermedad en el continente americano. Y hay que ver que en los años que vivió Valle y Caviedes la idea que en América existía una predisposición hacia el mal de bubas se había convertido en lugar común.  En 1612, por ejemplo, el dominico Juan de la Puente, repetía un sentimiento científico bastante divulgado, sentimiento, dicho sea de paso, que nos recuerda la mala estrella de la dama del poema de Valle y Caviedes.  Nos dice Juan de la Puente que “las constelaciones de América inducen inconstancia, lascivia y mentiras: vicios característicos de los indios y que las estrellas convierten en características de los españoles que nacen y viven aquí.”Es notoria, entonces, la relación entre el poema de Valle y Caviedes y las creencias sobre el influjo de las constelaciones sobre la suerte del peninsular en América.  Podríamos decir que el poema connota que la estrella de la dama, su mala suerte de caer en la enfermedad venérea se debe, en parte, a su contacto con la tierra americana, lugar en el que, se decía, había nacido el mal de bubas.

Con lentes - Pedro Lasarte

            Atemos, entonces, algunas de las reflexiones llevadas a cabo en esta breve presentación.  Hemos visto que Valle y Caviedes imaginó su sátira como una forma de medicina, y hemos sugerido también que para prevenir contra la  llamada plaga del mal de bubas hace uso de la descripción grotesca de la mujer. A la vez, sin embargo, se contextualiza satíricamente esta tradición literaria y misógina dentro de un marco cultural que informaba el imaginario europeo de su época; es decir, se acude a las conocidas denigraciones del nuevo mundo.  Muy significativamente, el poema nos entrega la referencia al origen de la sífilis como paradoja  al hablarse del “mal francés” como “hijo de estas provincias” y al decir que “es nacido en la ciudad que llaman de Picardía;” es decir, Lima:  paradoja que refleja la conflictiva subjetividad americana de la época.   El mal de bubas es llamado mal francés, pero es nacido en Lima.  La mitificación negativa de las provincias americanas como lugar de licencia sexual y de promiscuidad económica recontextualiza una tradición misógina para participar en la naciente imagen de la naturaleza americana como gestadora de nuestros males.  Habría que pensar en invenciones culturales como las de la Malinche o Doña Bárbara, quienes ejemplifican una negatividad americana que han servido, hasta recientemente, para explicar muchos de nuestros problemas sociales.    Valle y Caviedes es partícipe de una tradición misógina, pero su ojo de cronista satírico de la sociedad virreinal nos entrega una perspectiva con la cual podemos destapar las inquietudes de una sociedad española que a fines del siglo diecisiete empezaba a reconocer su compleja y problemática relación con la llamada “madre patria.”   Al leer su poesía no solo en su valorización estética, sino como discurso cultural, las sufridas e infecciosas “damas” de la poesía de Valle y Caviedes  nos permiten visualizar algunas de la muchas fisuras y contradicciones sociales que se daban en los virreinatos del nuevo mundo.  Las damas sin duda perpetúan la lamentable tradición misógina de la literatura española, pero a la vez le sirven al poeta para reconocer o quizás cuestionar algunas de las invenciones sobre América que formaban parte del imaginario cultural europeo de finales del siglo diecisiete, algo que a la vez nos permite a  nosotros subrayar el carácter histórico y no natural de la vituperación de la mujer en la cultura occidental.

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Pedro Lasarte
Universidad  de Boston

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La poesía en el virreinato del Perú y el discurso colonial

            Hace unos años, después de haber dado una breve charla sobre un cancionero manuscrito mexicano del fines del siglo XVI que ando editando, alguien me preguntó si valía la pena transcribir tanto poema anónimo y posiblemente de poco valor estético.  La pregunta, creo, es importante.  Mi respuesta fue, primero, dejando de lado la supuesta calidad del poema, que sí era muy necesario llegar a conocer mejor, en un sentido casi material, qué y cuánto era lo que se leía en México en los siglos XVI y XVII.  Pero la segunda parte de mi respuesta me llevó por otros caminos al razonar que esta poesía no tenía por qué valorizarse únicamente en función de su adhesión a valores canonizados como estéticamente superiores para los siglos de oro españoles.  Estos valores, de todos modos, como reconocemos hoy día, no son funciones “universales” o “esenciales” sino que son producto de las preferencias de un momento y de un lugar.

Side - Pedro Lasarte

            Pero mi preocupación aquí no es los cambios de gusto literario y su compleja etiología estética, sino más bien el permitirme ciertas reflexiones sobre la lectura de la poesía virreinal no sólo en términos de lo que imaginamos ser su componente lírico, poético o artístico, sino también como expresión de lo que viene llamándose “discurso colonial”–término que aunque algo manoseado creo que sí tiene una importante vigencia para lo que aquí quiero exponer.  No estaría demás regresar a la acepción original del concepto tal como fue formulado por Peter Hulme, para quien el “discurso colonial” es aquel que se permite abrazar toda una gama de diversas prácticas discursivas relacionadas o surgidas de una situación colonial.  Tal aproximación nos permitiría, creo, mirar al poema como una manifestación más de una variadísima gama de expresiones culturales, desde los escritos burocráticos hasta el texto reconocido como estético o literario (Hulme 2-3 y pássim).   Si bien para el caso de Hispanoamérica, el concepto de discurso colonial ha sido atribuido preferiblemente a aquellos textos que reflejan directamente el diálogo cultural entre conquistador y conquistado; es decir, la compleja relación de poder establecida entre las poblaciones europeas y amerindias, el discurso o semiosis colonial ha también, creo, de interpelar las encontradas relaciones–también de poder–que existían entre las múltiples voces españolas que competían por una posición de hegemonía social y política  en las sociedades coloniales (por ejemplo los españoles peninsulares, los arraigados a su nueva tierra,  y los llamados criollos).

            Ahora, el leer nuestra literatura como “discurso colonial” en realidad no es nada nuevo ya que se han llevado a cabo un sinnúmero de tales estudios que han corroborado hacia una mejor comprensión de lo que fueron nuestras primeras sociedades y lo que significaron sus numerosos y a ratos complejos procesos semióticos.  Lo que sí vale observar es que la mayoría de estas aproximaciones ha privilegiado los discursos históricos y narrativos y que la poesía, con pocas excepciones, ha sido estudiada con mucho menos frecuencia como discurso colonial.  Esto, quizás, porque por lo general al género poético se le percibe como práctica discursiva estrechamente relacionada a la imitación de tradiciones europeas, de función más expresiva que representativa o referencial, y poco interesada por su contexto social; especialmente para el caso de la lírica. [1]  Debo advertir que  no es mi intención ni mi deseo el de minimizar lecturas que valorizan la poesía por su sólo carácter imitativo de una tradición europea.  Lo que se debe hacer es más bien ampliar estas lecturas reconociendo que en ellas la valorización estética es una formación discursiva más del complejo histórico-cultural o semiótico que conforma al texto. [2]  A continuación, entonces, propongo llevar a cabo un análisis parcial de un poema satírico de escritor del siglo diecisiete del virreinato del Perú, Juan del Valle y Caviedes, análisis que quizás logre ejemplificar mis intereses metodológicos o teóricos. [3]

            Como con muchos de sus contemporáneos en el lado europeo del océano, la poesía de Valle y Caviedes se ve muy preocupada por lo que José Antonio Maravall ha denominado como principio de “mudanza” (366).  En el contexto virreinal tal inclinación hacia la inestabilidad o cambio habría sido intensificada por la formación de lo que se pojdría pensar como una sociedad nueva y por el nacimiento de sentimientos que conforman lo que Bernard Lavallé ha denominado un “protocriollismo” (63 y pássim).  No nos debe sorprender, entonces, que los mitos de transformación hayan sido parte del repertorio literario de Valle y Caviedes, y de ellos–al cual me voy a dirigir aquí–el mito de Narciso.

Sepia - Pedro Lasarte

            Este se halla en un poema de 192 versos que pertenece a una tradición mitológico-burlesca de bastante difusión en las literaturas europeas.   En discrepancia con el modelo ovidiano, pero sí en recuerdo–aunque jocoso–de sus traducciones españolas y sus comentarios moralizados, como el de Juan Pérez de Moya (1585), el personaje Narciso de Valle y Caviedes, al verse reflejado en el agua, no se ve a sí mismo, sino que ve a una ninfa, y es ella la que se convierte en el objeto de su deseo erótico. [4]   En el poema, el narrador–con lenguaje burlesco y cifradamente erótico–nos dice que Narciso, perdidamente enamorado de esa imagen que es y no es él, constantemente intenta retornar a ella, pero al asomarse al “espejo del agua,” ve sólo réplicas distorsionadas de sí; es decir, ve lo que es y lo que no es.  Cito:

En los estanques y pozos
buscaba una ninfa aguada,
y el gozo en el pozo era
porque nunca la encontraba.
La mano por los cristales
metía por apararla,
y, estando en el agua, nunca
el pobre pudo pescarla. (109. 37-44)

 Constatamos que el deseo o “gozo” de Narciso es frustrado porque no puede mirarse, hallarse, o, para hacer eco de Ovidio, “conocerse a sí mismo”:  problema doblemente interesante porque si bien refiere a la incertidumbre ontológica del personaje, como veremos de inmediato, a la vez discurre sobre la  problemática de la representación pictórica y su relación con la  poesía; es decir el conocido Ut Pictura Poesis horaciano– discusiones que se hallaban en en boga en la época y que habrían llegado al Nuevo Mundo.  Veamos algo de esto último.  El poema anuncia que

La hermosura de la ninfa
no me es posible copiarla,
porque sólo tengo sombras
y los colores me faltan.
Mas esta pintura es
de imprenta, si era de estampa,
que en mirándose Narciso
se imprimía en tinta blanca. (109. 85-92)

 Dejando de lado los muchos sentidos erótico-jocosos del poema, sobre todo si lo leyésemos en su totalidad, de estos últimos versos cabe subrayar varias cosas.  Primero, las preocupaciones sobre la representación a las que alude la primera estrofa citada conllevan una referencia a la conocida polémica entre teóricos y pintores:  la de dar preferencia al dibujo o la de abogar por el uso de colores vivos.    El poema de Valle y Caviedes se queja de que para “copiar” a la ninfa sólo se disponga de “sombras,” vocablo que refiere precisamente a la discusión en torno a la representación pictórica.   Acudamos al Diccionario de Autoridades:   el dibujo, nos dice, tiene como objeto “representar con claro y obscuro las figuras de los cuerpos” (s.v. dibuxo); y añade que “en la pintura el color obscuro . . . que se hace del color negro, se llama sombra, y la claridad, que nace del color cándido, lumbre” (s.v. sombra, enfasis mío).  Asimismo, cabe añadir, el vocablo “sombra” a la vez conlleva alusiones a la identidad del sujeto:  en el mismo Autoridades leemos que la palabra significó “espectro, fantasma,” y “apariencia o semejanza de alguna cosa.”  La queja de la voz poética, que sólo tiene sombras y que le faltan colores, parece asumir entonces una posición crítica que orienta la conocida problemática sobre la reproducción pictórica hacia problemas en torno a la subjetividad de Narciso.   Al respecto habría que ver que Maravall, con cita de Saavedra Fajardo, nos dice que en la época, el barroco se mostró a favor del color porque éste era el que “le da su último ánimo ser a las cosas y quien más descubre los movimientos del ánimo” (523).  E igualmente, en relacion a la innovaciones de “casi borrones al descuido” del Tiziano, añade que en el siglo XVII “se juzga que sólo ella da la auténtica versión de lo vivo.  Es una pintura de lo inacabado, variable, movedizo, inestable, adecuada para captar al hombre y la vida.  Tal adaptación se explica en tanto que el humano posee, no un ser hecho, sino un ser haciéndose, un fieri, no un factum; por consiguiente, en correspondencia con aquélla, un ser inacabado y en continuo cambio” (516-17).

            Lo que venimos observando, entonces, es que en este poema, en el Narciso, hay una interesante preocupación–muy barroca, por cierto–por la precaria y confusa frontera entre el ser y su apariencia o representación.   Aun más, en los versos que hemos visto, el narrador sobrepone su mirada a la de Narciso mismo. Vuelvo a citar:  “Mas esta pintura es / de imprenta, si era de estampa, / que en mirándose Narciso / se imprimía en tinta blanca.”  Estos versos nos llevan ahora por otro camino, aunque paralelo, sobre la dificultad de la representacion.  La alusión aquí ha de ser a la impresión de figuras en papel, a la xilografía, nuevamente poniéndose en juego la relación incierta entre el sujeto y su representación.  Hay que notar que en esos versos la “impresión” que Narciso tiene de sí mismo (“impresión” como vocablo que no sólo refiere a lo visual sino también a una autocomprensión moral) acude a una mayor descomposición de la figura:  ya no se representa en sólo sombras sino también en tinta blanca. [5]  Es decir, es ahora un Narciso incoloro y transparente.

            Esta interpretación nos permite conjeturar que las reflexiones metatextuales del poema en torno a la problemática representación de Narciso, y lo que hemos visto como un frustrado deseo de autoconocimiento, se apegan a algunas de las preocupaciones barrocas expuestas por Maravall; es decir, la del sujeto que se halla en una situación de inestabilidad e incertidumbre ontológica.  Pero lo que quisiera añadir ahora es que esta lectura interpretativa del texto como expresión barroca puede suplementarse al mirar el poema como discurso colonial; es decir, como un poema escrito por un habitante de una sociedad colonial.   Veamos

            Sería demasiado simplista y, creo, errado, decir que el texto, en su parodia de la tradición ovidiana, expresa ya una subversión del pensamiento canónico europeo.  Tal interpretación, de posibles sugerencias “post-colonialistas,” le otorgaría a Valle y Caviedes un sentimiento anti-europeo, o separatista, que no solamente no tenía sino que no llegaría a América hasta siglos más tarde.     Lo que sí es importante reconocer, sin embargo, es que Valle y Caviedes presenció y experimentó las muchas tensiones sociales y políticas de la vida virreinal, y éstas sí habrían informado su imaginario poético.   Valle nace en España pero se traslada permanentemente al Perú, y su poesía, a ratos, expresa las quejas y conflictos de sectores sociales como los criollos quienes, según Octavio Paz, se sentían súbditos leales de la corona, pero al mismo tiempo no podían disimularse a sí mismos su situación inferior.  La burocracia española, dice Paz,  los desdeñaba: el criollo era español y no lo era.  Y concluye que en “el siglo XVII estos encontrados sentimientos no se expresaban en términos políticos sino que tenían una coloración afectiva, religiosa y artística” (53). [6]  Creo que no sería demasiado atrevido conjeturar que esta contradictoria y compleja composición psicológica de ciertos sectores sociales americanos, como el criollo, suerte de peregrino es su patria, que se siente ser y no ser español, nutre la creación del Narciso en clarosocuro, o incoloro y transparente, de Valle y Caviedes.  Curiosamente, al respecto no estaría demás recordar que en 1610 el color oscuro se asocia con el bastardo.  Covarrubias nos dice que este vocablo, el de bastardo, refiere a lo “hecho a oscuras y por los rincones” (s.v. bastardo).

            Pero la lectura del poema en su contexto colonial debe ir más allá.  Recordemos que las referencias al retrato de Narciso vacilan entre la sombra y la tinta blanca.  Todo esto, creo, es más que un momento autoreflexivo sobre la representación píctorica del sujeto o una mera parodia del mito ovidiano.  Se me ocurre que el poema señala una instancia más en la cual la tradición literaria del barroco europeo entra en diálogo con la realidad americana, sobre todo en lo tocante a las ya mencionadas relaciones conflictivas entre peninsulares y criollos.   Bernard Lavallé, entre otros, nos recuerda que los ataques denigratorios de América afirmaban que el Nuevo Mundo habría de tener un inevitable influjo negativo sobre sus habitantes;  hasta tal punto que “en repetidas ocasiones –todavía a finales del siglo XVII–eminentes ‘especialistas’ españoles se preguntaban sin rodeos si, con el tiempo, bajo los efectos de la naturaleza americana conjugada con condiciones de vida particulares y con influencias astrales específicas, los criollos no vendrían a ser un día semejantes, en todo, a los indios” (110).   Aun más, a esto último habría que añadir las palabras de Juan López de Velasco, quien en su Geografía y descripción universal de las indias desde el año 1571 al de 1574, dice: “los españoles que pasan a aquellas partes [América] y están en ellas mucho tiempo, con la mutación del cielo y del temperamento en las regiones que no dejan de recibir alguna diferencia en la color y calidad de sus personas; pero los que nacen dellos, que llaman criollos, y en todo son tenidos y habidos por españoles, conocidamente salen ya diferenciados en la color y tamaño” (check: 66) [7]

En Ayacucho - Pedro Lasarte

            Ahora, recordemos que la compleja auto-mirada del Narciso de Valle por un lado deviene en ausencia, pero por otro lado también en la preocupación por el color–sea éste oscuro o blanco.  Dada la conjetura de que los criollos bien podrían llegar a ser “semejantes, en todo, a los indios,” incluyendo un cambio de color, y dada las reiteradas referencias a las razas oscuras a lo largo de toda la poesía de Valle y Caviedes, podríamos ahora pensar en un Narciso “americano” de fines del siglos XVII consciente de todas las implicaciones sociales y políticas asociadas con la casta y el color de la piel.

            Finalmente, habría también que cavilar sobre el hecho de que el Narciso de Valle y Caviedes se vea reflejado como una ninfa, una “Narcisa,” por así decirlo.  Como hemos visto, el debido conocimiento de la tradición, es decir el Ovidio moralizado, que sin duda tuvo en sus manos el poeta, no nos permite pensar en un Valle y Caviedes preocupado por cuestiones de orientación sexual.  El Ovidio moralizado de Pérez de Moya esquiva el enamoramiento de uno mismo, quizás por razones morales, quizas por posibles alusiones sexuales, o por ambas.  Es notorio que la sensualidad hallada en la descripción que hace  Ovidio del joven Narciso es reemplazada por Pérez de Moya con la siguiente frase, no carente de cierta ambiguedad:  “Narciso, creyendo ser alguna ninfa de la misma fuente, tanto de ella se enamoró.”   Claramente todo esto último sin duda merece mucha más observación, pero por ahora me gustaría limitarme a conjeturar es que el travestismo de Narciso hallado en Pérez de Moya, al ser recogido por Valle y Caviedes, crea un eco más en torno a la ambigüedad ontológica del sujeto americano, o criollo, tal como se tematiza en el poema.  Para recordar las ideas de Paz, un sujeto que “es y no es.”

            Mi aproximación al poema de Valle y Caviedes, desde una perspectiva moderna, cuestiona la idea de un sujeto ‘esencializado.’  Ser español no era meramente ser español.  Preocupación ésta muy vigente hoy día, pero no debemos olvidarnos que en el barroco, como nos recuerda Maravall, el concepto de mudanza llegó a tales extremos que hizo que el principio de identidad tambaleara, y con él la misma noción de ser:  preocupación que, curiosamente, por vías diferentes se acerca a nuestra modernidad.   Valle y Caviedes, poeta español americano de su época, participa de esta visión barroca pero con ella nos informa también sobre la compleja composición del sujeto colonial peruano.  Su  poema se entronca con una tradición europea y recuerda las burlas de, por ejemplo, Quevedo o Góngora, pero simultáneamente, al leérsele como discurso colonial, vemos que entra en diálogo con varios prácticas culturales que informaban las encontradas y multifacéticas realidades de su sociedad, como fueron las denigraciones y alabanzas del continente americano.

            Me gustaría imaginarme que más aproximaciones a  nuestra poesía–sátira, épica , lírica, culta, popular, o anónima–como discurso colonial, avanzarían aun más nuestra comprensión de las tempranas sociedades hispanoamericanas.

Obras citadas:

Ballón Vargas, José Carlos.  “El tópico naturalista y los orígenes clásicos del discurso filosófico peruano.”  La tradición clásica en el Perú virreinal.  Ed. Teodoro Hampe Martínez. Lima:  Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1999, 309-44.

Brooks, Peter, “Aesthetics and Ideology–What Happened to Poetics?  Aesthetics and Ideology.  Ed. George Levine.  New Brunswick: Rugers University Press, 1994.

Campa, Roman de la.  “Latinoamérica y sus nuevos cartógrafos:  discurso poscolonial, diásporas intelectuales y enunciación fronteriza,” Revista     Iberoamericana, 62 (1996), 697-717.

Chang-Rodríguez, Raquel.  El discurso disidente.  Ensayos de literatura colonial peruana.  Lima: Pontificia Universidad Católica del Peru, 1991

Costigan, Lucia Helena.  A satira e o intellectual criollo na colonia : Gregorio de Matos  e Juan del Valle y Caviedes.  Pittsburgh: Latinoamerica Editores,        1999.

Covarrubias Orozco, Sebastian de. Tesoro de la lengua castellana o española (1611).  Madrid:  Ediciones Turner, 1984.

Diccionario de Autoridades.   3 tomos.  Madrid:  Gredos, 1963.

Higgins, Anthony.  “No Laughing Matter: Norm and Transgression in the  Satirical Poetry of Juan del Valle y Caviedes” Bulletin of Hispanic  Studies 76 (1999): 109-20.

Hopkins Rodríguez, Eduardo.  “Carnavalización de mitos clásicos en la poesía de Juan del Valle y Caviedes.” La tradición clásica en el Perú virreinal.  Ed. Teodoro Hampe Martínez. Lima:  Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1999, 173-90

Lasarte, Pedro. “En torno al sujeto americano en la poesía de Juan del Valle y Caviedes,” Louisiana Conference on Hispanic Language and Literature   ’97 Selected Proceedings (New Orleans:  Tulane U., 1997), 233-44

Lavallé, Bernard.  Las promesas ambiguas.  Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes.   Lima:  Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993.

Lopez de Velasco, Juan.  Geografia y descripcion universal de las Indias. Edicion de Don  Marcos Jimenez de la Espada. Estudio preliminar de Dona Maria del Carmen Gonzalez Munoz. Madrid, Atlas, 1971. Biblioteca de autores espanoles, t. 248

Maravall, José Antonio.  La cultura del Barroco.  Barcelona: Ariel, 1986.

Mazzotti, José Antonio.  “Resentimiento criollo y nación étnica:  el papel de la épica novohispana.” Ed. José Antonio Mazzotti.  Agencias criollas. La     ambigüedad “colonial” en las letras hispanoamericanas.  Pittsburgh:      Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2000, 143-60.

Moraña, Mabel.  Viaje al silencio. Exploraciones del discurso barroco.  México: UNAM, 1998.

Paz, Octavio.  Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe.  México:  FCE, 1983.

Pérez de Moya, Juan.  Philosophia secreta donde debaxo de historias        fabulosas se contiene mucha doctrina provechosa a todos estudios.  Con    el origen de los Idolos, o dioses de la gentilidad.   Madrid: Francisco Sánchez, 1585.

Restrepo, Luis Fernando.  Un nuevo reino imaginado.  Las Elegias de varones    ilustres de Indias de Juan de Castellanos.  Bogotá: Instituto colombiano de         cultura hispánica, 1999.

Sabat de Rivers, Georgina.  Estudios de literatura hispanoamericana.  Sor Juana Inés de la Cruz y otros poetas barrocos de la colonia.  Barcelona: PPU,      1992.

Valle y Caviedes, Juan del.  Obra completa.  Eds. María Leticia Cáceres, A.C.I., Luis Jaime Cisneros y Guillermo Lohmann Villena.  Lima:  Banco de Crédito del Perú, 1990.

Wardropper, Bruce.  La poesía lírica a lo divino en la cristiandad occidental. Madrid:  Revista de Occidente, 1958.


[1]La lista de criticos que ha abordado la literatura colonial bajo una aproximación crítico-ideológica es numerosa.  Entre muchos otros, por ejemplo, cabe mencionar los nombres de Rolena Adorno, Raquel Chang-Rodríguez, Stephanie Merrim, Mabel Moraña, y Walter Mignolo.

[2]Si bien estas ideas parecieran ser una aproximación que desvaloriza conceptos tradicionalmente llamados estéticos a favor de lecturas que ahora denominamos más bien ideológicas o culturales, no creo que hay por qué abandonar el valor o concepto artístico, sólo reconocer que éste no es esencial, absoluto o universal.  En cierto sentido esta aproximación se acercaría a lo que Román de la Campa ha llamado una teoría (o una lectura) epistética, la cual lleva a cabo un incierto abrazo entre epistemología y estética (RI: 1996, 702)   Asimismo, para una definición y rescate interesantes de lo estético dentro de la crítica ideológica o cultural, véase el estudio de Peter Brooks.  Por otro lado, hay que reconocer que sí ha habido lecturas de orientacion ideológica-cultural sobre la poesía colonial.  Para el caso cabría destacar, entre otros, a los siguientes críticos: Raquel Chang-Rodríguez, Lucia Helena Costigan, Anthony Higgins, José Antonio Mazzotti, Mabel Moraña, Luis Fernando Restrepo y Georgina Sabat de Rivers.

[3]Un análisis menos elaborado de este poema se halla en Lasarte.

[4]Veamos la traducción de Pérez de Moya:  “Mirando el agua se enamoró de vna figura que de la suya recudia en el agua.  Narciso creyendo ser alguna Nimpha de la misma fuente, tanto della se enamoro y encendio, que despues de muy tristes palabras de congoxa, de no poder auer a sus manos murio” (254).  Recordando un pasaje del Quijote (II, cap.22), Bruce Wardropper concluye que “el gusto de los Ovidios  moralizados, aun a principios del siglo XVII, quedaba lo suficientemente vivo para que se los satirizara” (120).  Nosotros podemos añadir que éstos todavía se leían, tanto en América como en España, hacia fines del siglo diecisiete, ya que hay edición de 1673 (Madrid: A. García de la Iglesia).  Para otra aproximación a este poema, véase Eduardo Hopkins Rodríguez.

[5]Sobre este otro significado de “impresión,” Autoridades escribe: “En el sentido moral y figurado, significa aquel efecto y mutacion que hacen u dexan en el animo las cosas espirituales u morales.”

[6] Cabe notar que en sentido estricto Valle no fue criollo.  Nació en España, pero al haber venido de temprana edad al Perú, habría vivido y compartido los sentimientos del criollo peruano.  Según Jacques Lafaye, por ejemplo, “lo que definía al criollo, más que el lugar de su nacimiento, era el conocimiento del país y sobre todo la adhesión a una ética colonial de la sociedad” (citado en Lavallé 25).

            [7] Asimismo, no estaría demás recoger algunas palabras de Jose Carlos Ballón Vargas quien resume un sentimiento anti´-local en la segunda mitad del siglo XVI del Perú, sentimiento que promoverá una reacción por parte del sector criollos  Nos dice Ballón Vargas que el deseo hegemónico era el de excluir “aquellas incontrolables castas intermedias de criollos, mestizos y mulatos, cuyo ‘oscuro linaje,’ como señaló el II Concilio Limense, hace de ellos gente ‘dudosa’ y ‘sin lugar’ en el estricto mapa naturalista de parentesco y consanguinidad, y por tanto, carentes de alguna garantía de fidelidad al orden jerárquico.  Hasta los mismos orígenes de las palabras son ambiguos, su separación y distinción significativa es muy posterior.  Todavía Acosta los llama indistintamente ‘criollos-mestizos,’ y otros simplemente los llaman de manera genérica ‘hijos de esta tierra’ o ‘gente de esta tierra.’   Se trata en realidad de un conglomerado de adjetivos que sirven para calificar a todo el que está fuera o carece de ‘lugar natural’ en el régimen de consanguinidad” (313).

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Pedro Lasarte
Universidad  de Boston

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La Lima de Mateo Rosas de Oquendo – MLA Convention 2000

Hacia principios del siglo XVII, el llamado “Judío Portugués,” presunto autor de la anónima Descripción general del reino del Perú, al dar noticias sobre la ciudad de Lima las prologa con una referencia directa y solemne a los centros del poder virreinal:  “La ciudad de los Reyes es cabeza de todo el reino del Perú, y es asiento y corte de visoreyes, aquí está la Audiencia Real y aquí vive el arzobispo, que es arzobispado grande y rico,” y luego añade (recordemos que se conjetura que era judío):  “aquí esta la Inquisición tan temida y aborrecida de todas las gentes”(32).  Este transeúnte de Lima, si bien reconoce que en la ciudad hay, según sus palabras, “gran variedad entre [la] . . . gente” (71) parece detenerse con mayor atención sobre lo que él llama la pretensión, la codicia, la ociosidad y la sensualidad de los limeños.  Nos amonesta, por ejemplo, que éstos  son “soberbios, jactanciosos, précianse de que descienden de grande nobleza y que son hidalgos de solar conocido.  Es tanta su locura, que el que en España fue pobre oficial, en pasando del polo ártico al antártico luego le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra.  Y por esta razón y locura que en sí conciben dan muchos en perdidos, sin se querer sujetar al trabajo” (68)  Y luego, el “Judío Portugués” termina su aproximación a la capital virreinal con una generalización sentenciosa sobre el nuevo mundo como lugar especialmente marcado por la mutabilidad terrenal:  “todas las cosas en las Indias son variables, no hay cosa firme ni estable en ellas, sólo Dios es firme y su palabra verdad” (76).  Es decir una realidad que ha de ser rigurosamente sujeta a las reglas del estado y las palabras de la Santa Iglesia.

Obra de arte - Pedro Lasarte

            Esta narración histórica del “Judío Portugués” pertenece a un tipo de descripción cronística, muchas de ellas hechas por viajeros, que si bien se han leído por su carácter documental, no dejan de formar parte de una ideología, o de un proceso ideológico.  Pero abordar el texto de este cronista no es mi tarea aquí.  Más bien lo que propongo es tener en mente este tipo de texto histórico-descriptivo, y crítico, de la ciudad de Lima, para desde él analizar otro tipo de descripción, la perteneciente a la sátira literaria, específicamente en este caso la Sátira a las cosas que pasan en el Pirú, año de 1598 de Mateo Rosas de Oquendo.

            En el contexto del tema general de esta sesión, el de “espacio urbano y subjetividad en la Hispanoamérica colonial,” propongo, entonces, ampliar algunas de las ideas que en otros lugares ya he expuesto sobre este romance burlesco de Mateo Rosas de Oquendo, sobre todo en torno a la composición de su narrador satírico.  Bien mirado, el poema asume una posición crítica que podría recordarnos algunos de los momentos más denigratorios que se pueden ver en la obra del “Judío Portugués”–o en crónicas similares.  Pero hay una gran diferencia, diferencia que reside en la naturaleza literaria del texto de Rosas de Oquendo.  No pretendo diferenciar en un sentido tradicional obra histórica de obra poética–ambas son textualizaciones de la realidad, y ambas se hallan informadas por un número de prácticas discursivas que componen la ideología colonial peruana.  Pero en el caso del poema de Rosas, la representación de Lima se halla suplementada, o enriquecida, por la intersección del referente o discurso histórico con las preferencias literarias del barroco y la carnavalización, creándose así una interesante relación entre espacio subjetivo (el narrador), espacio textual (el poema) y espacio urbano (la representación de la ciudad), intersección discursiva que rebosa las posibilidades descriptivas de una crónica como la del Judío Portugués.  Veamos.

            El poema de Rosas de Oquendo empieza como un testamento o carta de despedida de su narrador, quien se alista para zarpar los mares y abandonar el virreinato del Perú; y luego, rápidamente, pasa a ser un sermón dirigido a la plaza pública en el cual se denuncian un sinnúmero de vicios y costumbres de la Lima virreinal–denuncia que a ratos tiene una gran coincidencia con las quejas del “Judío Portugués”.  Pero lo que llama la atención es que a lo largo del poema hay una interesante identificación entre el narrador y su texto.  Desde el principio del sermón el sujeto satírico anuncia su inserción personal y directa en el mundo que va a representar:  “¡O qué de cosas e bisto, / si todas an de contarse, / en este mar de miserias / a do pretendo arroxarme!” (vv. 107-10).  De modo semejante, la conclusión del poema también retoma y reitera una relación sujeto narrativo-texto.  Al despedirse del poema, del Perú y del mundo, el narrador dice:

 .  .  .  mirando mi persona
de la manera que sale,
. . .
soltando al viento la bela,
diré Rrequiezcat in paze  (2113-20, subrayado mío).

Que el narrador, al concluir su texto, diga que mira a su persona y “la manera que sale”–o “concluye”– es de interés para nosotros:  el vocablo persona, se deriva de Phersu–nombre hallado en un tumba romana al lado de un hombre enmascarado–y es así que llegó a tener un contenido semántico de máscara (Eliott 20).   Pero el vocablo persona también significó cuerpo  y cuerpo era a su vez (cito de Autoridades) “los tomos ò volúmenes que componen una librería”.  Según estas connotaciones, la palabra persona, sobre la cual se detiene el narrador, refiere, conscientemente, a las variadas máscaras–de filiación carnavalesca, si se quiere–que asume éste a lo largo de su poema.  Se verá a continuación que a diferencia de la voz supuestamente unívoca del “Judío Portugués,” el narrador satírico del poema de Rosas de Oquendo  se descompone en un controvertido número de máscaras o posiciones morales (a ratos a favor del bien, a ratos a favor del vicio), máscaras que corresponderían a las variadas voces que informaban el cuerpo social de la urbe limeña y que él, es decir, el narrador, representa en su poema.

            Las palabras del “Judío Portugués,” recordemos, nos habían situado en las afueras de los centros del poder de Lima, como observadores distanciados y quizás temerosos de esas estructuras–físicas y sociales–de imposible acceso o penetración (vuelvo a citar: “aquí esta la corte de visoreyes y aquí está la Audiencia Real y aquí vive el arzobispo, que es arzobispado grande y rico,” y “aquí esta la Inquisición tan temida y aborrecida de todas las gentes “).  Esta actitud de distancia y respeto enfatiza la solidez de las estructuras del poder que según el cronista habrían de controlar la vida de Lima, y con las cuales él parece querer asociarse.  Y estas estructuras nos recuerdan lo que, en contraposición a la “ciudad real,” llego a llamar Angel Rama la “ciudad letrada.”   Pero ¿cuál es la representación–y actitud–que se tiene ante estos centros del poder en la Sátira de Rosas de Oquendo?  Veremos que el narrador de su poema, a través de sus gesticulaciones e imposturas–a diferencia del “Judío Portugués”–logrará darnos una visión desde dentro–y subversiva, si se quiere–de esas estructuras rígidas del poder, quizás permitiéndonos observar la “ciudad real,” siempre en movimiento y construcción.

            Dadas las limitaciones de tiempo, veamos ahora sólo dos casos, de muchos, que parecen ejemplificar la capacidad del poema para penetrar los muros de la institución colonial.  Al principio de la Sátira (que recordemos en una de sus filiaciones genéricas es una confesión expiatoria de pecados), el narrador relata que en un pasado no muy remoto, bajo el nombre de Juan Sánchez, para alcanzar “cosas grandes” (es decir, ampliar su conocimiento) él había oído “un curso de artes” y aprendido la “nigromancia”   Pero ahora, con el “pie en el estribo,” reniega ese pasado pecaminoso y aclara:

Yo del rretablo del mundo
adoré la falssa ymagen,
y aunque le di la rrodilla
y le ofresí basallaje,
ya con las aguas del sielo
boy xauonando su almagre (1967-72).

Asimismo, en otro momento nos dice que el que quiera adquirir conocimiento verdadero  ha de encomendarse a Dios, “que lo demás es disparate” (1247-48).   Vemos, entonces, que el sujeto satírico, adquiriendo la voz–o asumiendo la máscara–del abjurado, se conforma a las prescripciones del comportamiento deseado por la Santa Sede–algo que bien podría recordarnos la reverencia, el respeto y quizás el miedo expresado por el “Judío Portugués.”  Pero hay que ver que la filiación carnavalesca del poema de Rosas de Oquendo le permite, de una manera muy interesante, desestabilizar jocosa y veladamente esas estructuras de control impuestas por el orden colonial.

             El narrador, al rememorar algunas de sus muchas andanzas por el virreinato del Perú, nos dice que en cierto momento “consideró las estrellas”  y que “desentrañó minerales”  (2013-14).  ¿A qué se refiere?    El Diccionario de autoridades nos dice que “tomar la estrella” era “frase nautica que vale reconocer y ver la altura por la balestilla, con el norte.”  Si reconocemos que la navegación formaba parte de las experiencias de todos los primeros pobladores españoles, es entonces una referencia a la travesía marítima.  Por otro lado, el “desentrañar minerales” sería una referencia a una de las actividades más importantes y lucrativas del virreinato del Perú, la de la minería.  Pero esto no es todo:  el texto de Rosas, como a lo que se vería obligado un practicante de actividades perseguidas por la inquisición, esconde una realidad clandestina de la vida limeña: el “considerar las estrellas” habría de entenderse también como la astrología judiciaria, y el “desentrañar minerales” como la lecanomancia o lectura de las piedras para predecir el futuro–ambas prácticas notoriamente perseguidas por la inquisición como formas diabólicas de conocimiento.

            De modo muy semejante, el narrador, después de enfatizar su arrepentimiento por un pasado libertino y asegurarnos que su predilección por las mujeres es ya un vicio abandonado, se dirige a las limeñas para advertirles–con voz tópica, y típica, de la misoginia– que su experiencia le ha llevado a reconocer el engaño y la mentira con que ellas operan en la vida diaria:

.  .  .   comigo
lo mexor es amistades
que beo debajo del agua
y soy pescador de bagres,
y entre sus Zaidas y Floras
no ay encanto que me encante (453-62, subrayado mío).

En estos versos el narrador expresa metafóricamente su capacidad para descubrir los engaños femeninos:  él puede ver debajo del agua (es decir, debajo de la apariencia).  Pero nuevamente el texto sugiere otra lectura que se relaciona a las prácticas prohibidas del narrador.  El “ver debajo del agua” ha de ser una referencia velada a la de hidromancia, o predicción del futuro por medio de la lectura del agua–ejercicio sobrenatural igualmente perseguido por la Inquisición.   Pero pasemos ahora a un último ejemplo.

            Durante una de sus muchas quejas ante las falsas pretensiones y pedidos de los apegados a la corte–tópico literario predilecto de la sátira de su época– el narrador satírico, vestido ahora de cortesano, nos dice con una risa burlona:

Maquinan torres de viento,
consiben mil nesedades,
vno pide situasiones,
el otro pide eredades,
el otro rrepartimientos. (1595-99)

Y añade:

Muerto yo por estas cosas,
gusto de oir sus dislates
y ber vn mapa confuso
en manos destos orates (699-702).

Esta es una referencia convencional de la sátira hacia la confusión y demencia de la vida cortesana, que bien podría recordarnos unas palabras ya citadas del “Judío Portugués.”  Recordemos que en su crónica él dice que en Lima hay “tanta locura que el que en España fue pobre oficial . . . le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra” y–repito–”por esta locura . . no se quieren sujetar al trabajo.”  Esas son palabras del “Judío Portugués,”  pero en el poema de Rosas la referencia a la “locura” del cortesano, nuevamente, de forma velada, alude a otra práctica prohibida:  su referencia al “ver un mapa confuso en manos de orates” sería  también una alusión a la quiromancia o lectura de la  palma de la mano.

            Hagamos ahora una primera conclusión.  Estas cuatro prácticas que encubre y descubre el narrador por medio del lenguaje disémico de su texto parecen tematizar, entonces, la doble vida de aquellos que clandestinamente se involucraban en comportamientos prohibidos por la Inquisición–algo bien documentado en la realidad de los centros coloniales de México y el Perú.   Al respecto quizás valga la pena escuchar algunas palabras de la Reprouación de las supersticiones y hechizerías, de 1530, del doctor Pedro de Ciruelo:   aquél que participa en actividades como la astrología judiciaria, la lecanomancia, la  hidromancia, y la quiromancia, nos dice “es vano y supersticioso, y tiene pacto secreto con el diablo.  Y ansí es apóstata de la religión christiana:  y deue ser castigado” (142).   En las instancias textuales que acabamos de ver del poema de Rosas de Oquendo, el narrador, con máscara de abjurado–que supuestamente ha dejado atrás sus prácticas diabólicas–es entonces, veladamente, simultáneamente partícipe clandestino de actividades condenadas por la Santa Sede: en él, como en su texto, y como en la ciudad de Lima, conviven contradictoriamente la fuerzas del poder de la censura y de la actividad censurada–la ciudad letrada y la ciudad real.

            Sé que el tiempo apremia, pero me gustaría detenerme en un caso más en el cual el poema se permite nuevamente expresar a través de la figura de su narrador satírico la contradictoria relación entre la realidad oficial y la realidad real; en este caso en lo tocante a la otra gran institución de la colonia, la Real Audiencia de Lima y su presidente, el Virrey.

            En cierto momento, en recuerdo de un hecho histórico en el cual participó el poeta Rosas de Oquendo, la fundación de la ciudad de la Rioja, el narrador nos dice:

 Vna bes fui en Tucumán
debajo del estandarte,
atronado de tronpetas,
.  .  .
y quando el Gouernador
tubo nonbrados alcalldes,
hísome Jues Ofiçial
de las hasiendas rreales.
Juntámonos en cauildo
todos los capitulares. (vv. 1689-1702)

Y de inmediato el poema reproduce–en estilo indirecto–fragmentos de una relación del evento escrita para el virrey que, como era costumbre, incluye una petición de favores:

que por franquear el sitio
para pueblos y eredades,
fuimos con muncho trauajo
.  .  .
que peleamos tres días
con veinte mil capaianes;
salimos munchos heridos
sin auer quien nos curase;
que en pago deste seruisio
nos acudiese y onrraze,
enbiándonos esençiones,
franquezas y liuertades   (vv. 1705-16)

En estos versos, el narrador, asumiendo la posición de conquistador, alude a un evento de gran trascendencia para el llamado proceso de pacificación americana:  la fundación de ciudades y su correspondiente comunicación oficial al otro centro mencionado respetuosamente por el “Judío Portugués”: la Real Audiencia.  Como bien nos han mostrado José Luis Romero y Angel Rama,  la fundación como ritual se conformaba al deseo de generar y perpetuar un orden social establecido.  Rama dice, por ejemplo,  “las ordenanzas reclamaron la participación de un script (en cualquiera de sus divergentes expresiones: un escribano, un escribiente, o incluso un escritor) para redactar una escritura.  A esta se confería la alta misión que se reservó siempre a los escribanos: dar fe,  una fe que sólo podía proceder de la palabra escrita, que inició su esplendorosa carrera imperial en el continente” (8-9).[1]  El poema de Rosas, y su narrador, con voz de conquistador y partícipe de la fundación de una ciudad, acuden, entonces, textualmente, a los códigos que servían para escribir, e inscribir, en los estatutos legales la expansión colonial.

At museum - Pedro Lasarte

            Lo que hay que ver, sin embargo, es que la Sátira de Rosas de Oquendo, en son de burla, nuevamente se permite penetrar los muros del edificio y discurso oficiales destinados al mantenimiento del orden establecido–o deseado.  Como se aproxima la Cuaresma, nos dice en son de burla el narrador, él ha de confesarse y rectificar ese memorial enviado al virrey:

yo rrestituio la honrra
a los pobres naturales,
que ni ellos se defendieron,
ni dieron tales señales;
antes nos dieron la tierra
con muy buenas boluntades,
y partieron con nosotros
de sus asiendas y ajuares;
y no me dé Dios salut
si se sacó onza de sangre (1719-28)

Concluyamos entonces:   el poema sobre el Perú de Rosas de Oquendo se adhiere a  las convenciones literarias del género satírico-carnavalesco y a algunas  preferencias de su momento barroco, algo que lo entronca con toda una tradición literaria europea, pero simultáneamente tiene como uno de sus referentes la ciudad de Lima y la variedad de prácticas discursivas–o semiosis–que informaba su composición espacial y subjetiva.   Rosas de Oquendo en cierto momento fue no sólo Contador de la Hacienda Real, sino también secretario del virrey García Hurtado de Mendoza–es decir un “letrado,”–pero a diferencia de lo que quizás propuso con demasiado rigor Rama, este letrado, que se descompone en su texto en una variedad de posiciones o máscaras, hace uso del lenguaje no a favor de la estabilización y permanencia inalterable de una ciudad letrada, como quizás lo habría hecho el “Judío Portugués,” sino más bien con miras a una posible desestabilizacion del tan deseado orden colonial.

Obras citadas

Ciruelo, Pedro.  Reprouación de las supersticiones y hechizerías (1530).  Ed. Alva. V. Ebersole.  Madrid: Albatros, 1978.

Descripción general del reino del Perú; crónica inédita de comienzos del siglo XVII.  Ed. Boleslao Lewin.  Rosario: Universidad Nacional del Litoral, 1958.

Eliott, Robert, Robert C. The Literary Persona.  Chicago:  The University of Chicago Press, 1982.

Rama, Angel.  La ciudad letrada.   Hanover: Ediciones del Norte, 1984.

Romero, José Luis.  Latinoamérica, las ciudades y las ideas.  Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 1976.

Sátira hecha por Mateo Rosas de Oquendo a las cosas que pasan en el Pirú, año de 1598. Ed. Pedro Lasarte.  Madison:  Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990.


[1] Véase también Romero 57-68.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston

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