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Lima satirizada: Mateo Rosas de Oquendo y Juan del Valle y Caviedes

            Durante los últimos años la investigación literaria viene preocupándose por releer los textos de la colonia hispanoamericana en busca de una mejor comprensión de sus referentes históricos y sociales.   Tal es el caso no sólo para las obras históricas sino también para las poéticas, que si bien se comprenden a la luz de una larga tradición literaria europea, o española, a la vez se leen ahora también como discurso que pone en evidencia algunos aspectos de su contorno propiamente colonial.  En esta breve ponencia me aproximaré a la obra satírica de dos poetas del virreinato del Peru: Mateo Rosas de Oquendo, de fines del siglo XVI, y Juan del Valle y Caviedes, de fines del XVII, autores cuya sátira entraña–creo–cierta comprensión de las encontradas relaciones entre diversos grupos de españoles que en esos momentos se hallaban en el virreinato del Perú.

Mirada - Pedro Lasarte

            Pero primero algunas palabras sobre los dos autores.  De Mateo Rosas de Oquendo se conoce poco:  nace alrededor de 1559, en España, y viaja al Perú, probablemente como miembro de la corte del Virrey García Hurtado de Mendoza, de quien llega a ser criado.  En 1591 participa en la conquista de la región del Tucumán y en la fundación de la ciudad de la Rioja, donde es nombrado Contador de la Hacienda Real.  Es, asimismo, otorgado encomiendas en Cachanga y Camiquín.  Hacia 1598 abandona el virreinato del Perú para trasladarse a México, lugar donde pasará el resto de sus días; aparentemente sin mayor solvencia económica, quejándose siempre de su mala fortuna.

            Juan del Valle y Caviedes también nace en España, en Jaén, en 1645. Llega a Lima de muy joven, pero ahora a una Lima más centrada en lo que se ha llamado el “período de la estabilización colonial.”   A diferencia de Rosas de Oquendo, quien viene a hacer su América como conquistador,  Valle y Caviedes se dedica al comercio y a la minería.  Sabemos que entre sus parientes se hallan dos  Oidores de la Audiencia de Lima, don Berjón de Cabiedes y el doctor Juan González de Santiago (OC 39) y que logra entrar en estrecha relación comercial con un miembro importante de la corte del conde de la Moncloa, el general Juan Bautista de la Rigada y Anero (OC, p. 68 y sigs).  No obstante estas relaciones con los centros del poder, como Rosas de Oquendo, Valle y Caviedes tampoco logra satisfacer sus ambiciones económicas.  El poeta muere, en la pobreza, en Lima, hacia 1698.

            Vistos, entonces, estos breves datos biográficos, pasemos a las obras literarias.  Mi intención–como ya lo mencioné–es la de llevar a cabo una lectura de ciertos pasajes en el contexto del complejo trasfondo social en el cual vivieron los poetas.  Cabe recordar que estos primeros siglos americanos sirven de campo de batalla para las encontradas alianzas y antagonismos entre diversos grupos de los habitantes españoles del Perú; es decir, en términos muy generales–y muy simplificados–, las rencillas entre los llamados criollos o  ‘apegados a la tierra’  y los chapetones o españoles (nuevos).  Es mi intención también tratar de mostrar que las sátiras de estos autores, al enfocarse críticamente en la distorsión o la exageración, eluden simples alianzas ideológicas o políticas y nos permiten visualizar algo de lo posiblemente compleja y controvertida que habría sido la realidad social con la cual se enfrentaban los nuevos residentes del virreinato del Perú (esto a pesar de las muchas leyes y restricciones que se intentaba imponer).

Pet - Pedro Lasarte

            De las obras de Mateo Rosas de Oquendo, la que más se conoce es su “Sátira a las cosas que pasan en el Pirú año de 1598,” largo romance (de 2120 versos) que conlleva, entre otras cosas, un sermón edificante y vituperativo de la vida, vicios y costumbres de la Lima virreinal, sermón que apoyado en la tradición literaria pasa revista a toda una serie de tipos y profesiones ya convencionalizados por el género satírico: viejos verdes, mujeres lascivas, adúlteros, cornudos, seductores, vírgenes falsas, soldados, esclavos, médicos, notarios, poetas, abogados, etc.   En este sentido la sátira de Rosas de Oquendo recoge un número de conocidísimos tópicos literarios; pero lo que hay que notar es que del juego entra la convención poética y el referente histórico se perfila cierta comprensión del mundo colonial.

            Lo que me gustaría anotar es que a ratos las acusaciones del narrador satírico recuerdan un conocido discurso denigrante hacia el criollo americano llevado a cabo por ciertos sectores españoles.  Como nos ha mostrado el profesor Lavalle en varias ocasiones, en la época se decía que el contacto con la naturaleza y clima americanos le ocasionaba al criollo–ya nacido o afianzado en América–una serie de males, entre ellos, la fealdad y  el “debilitamiento físico.” (Promesas, 20).   El narrador de la Sátira al Peru  hace eco de tales creencias:  su contacto con los aires de América–nos dice–habría “alacranado” su salud; y advierte que, según él, si algún día llegase a su patria, a Castilla: “no abrá fiera que me aguarde/ ni trataré con las gentes . . . / y me cerrarán las puertas / como atocado de landre” (2067-76).  Y en otro momento se queja de que sin que sus “treintainuve navidades” todavía lo pidan él comienza ya a “platearse,” es decir, a encanecer.

            No es difícil imaginarse que las dificultades y penurias con que se enfrentaban los conquistadores bien podrían causar un prematuro envejecimiento, pero  hay que ver que esta última queja del narrador connota una ya olvidada creencia de la época y que él la querrá asociar con la denigración del continente americano.  El doctor Juan de Cárdenas, en su Problemas y secretos maravillosos de las indias, de 1591–quien, dicho sea de paso, no tiene ninguna intención de difamar–tiene un capítulo titulado “Cual sea la causa de encanecer tan presto los hombres en esta tierra.”  Allí explica Cárdenas que a los españoles la estadía en el Nuevo Mundo les causaba un exceso de flema, exceso que se expulsaba del cuerpo a través del pelo; es decir, en forma de canas.  Según Cárdenas los españoles sufrían de tal profusión de flema a causa del clima, a causa de la humedad de las regiones americanas, pero–más interesante aun, añade, por “los demasiados actos venereos, de que muchos usan en las Indias.” (165).  Si volvemos a Rosas de Oquendo, vemos que el narrador favorece esta segunda conjetura de Cárdenas, la de la vida licenciosa de la Lima virreinal, sobre todo la de sus mujeres.  Entre las muchas acusaciones del poeta podemos destacar, por ejemplo, la predilección por el baile lascivo:  “Un sambapalo comienzan / con que las doncellas dancen / que no hay ramera en Ginebra / que tantos meneos alcanze” (1203-06); o los deslices de la joven casada con el viejo:  “La otra tiene un galán / discreto de lindo talle, / y cuando su viejo duerme, / se levanta a regalarle, / y en la cama de la niña / suelen a solas holgarse” (1127-32).

            El narrador confiesa su complicidad con este supuesto relajamiento sexual de las limeñas:  “en un desdichado tiempo / rondaba yo vuestras calles / y adoraba vuestras cosas / tan dignas de abominarse” (xxx); y a la vez agradece burlonamente los efectos de su contacto con la vida licenciosa del Perú.  Les dice a las limeñas–como hemos visto–que sin que su edad lo pida , comienza ya a platearse,(a encanecer),  pero añade que “algunas veces me huelgo / de verme con este traje, / porque enfadadas de mi/ huyáis” (1289-94).  El narrador nos dice, entonces, que sus achaques prematuros–su contagio del ‘landre’ y su temprano encanecimiento serían no sólo producto del contacto con los ‘aires de Lima,” sino también –recordando las ideas de Cárdenas–producto de su participación en los “actos venereos que tantos se usan en el nuevo mundo.”

            Rosas de Oquendo parece tomar prestada una de las muchas creencias negativas sobre América y con ella integrarse al discurso difamatorio del nuevo mundo.  ¿Es entonces el poeta, como se ha dicho en varias ocasiones, un representante de aquellos grupos de españoles que se enfrentaban con los criollos u otros apegados a la nueva tierra?  Sí y no.  Lo que hay que notar es que Rosas–y luego Valle y Caviedes–por medio de su poesía satírica sí critican severamente muchos aspectos de la realidad del virreinato del Perú, pero no toman claro partido con ningún grupo especifico.  Sus preocupaciones, más bien, parecen ser más que nada las de desenmascarar el engaño y la falsificación, sea esta de criollos o de españoles.

            Como hemos visto, Rosas de Oquendo al principio parece unirse a las voces condenatorias que acusaban al nuevo mundo de ser nocivo para el español, pero hay que ver que también lo ha hecho en son de burla:  recordemos que se alegra de un supuesto encanecimiento prematuro, de un afeamiento que lo haría poco agradable para los apetitos sexuales de las limeñas.  No es sorprendente, entonces, que en otro momento, con seriedad, rectifique su adhesión a lo antes dicho.  Sus contagios de landre, su encanecimiento prematuro, y su predilección por el pecado venéreo, corrige, no se debería a las innatas condiciones del continente americano y sus habitantes, sino mas bien a sus propias inclinaciones personales:

                  ¡O mi Pirú mal pagado,
                  perdóname ylustre rreyno,
                  que abiendo sido mi abrigo,
                  vine yo a pegarte fuego!
                  Traté mal tu presunsión
                  y descubrí tus secretos,
                  ¡y abiendo sido tu daño
                  hijo de mi mal exenplo!

Quisiera pasar ahora a otro segmento del poema de Rosas de Oqendo en que nuevamente se pone en tela de juicio algunas de la ideas o voces que circulaban en el virreinato del Peru hacia fines del siglo XVI.

            Se trata de los conquistadores menores que se sentían desplazados por una nueva clase burocrática y litigante.  Rosas de Oquendo recibió encomiendas y llegó a ser “criado” del virrey, pero estas situaciones parecen no haber sido ni suficientemente buenas ni duraderas.  Quizás por esto, el  narrador en varias ocasiones hace suyas las conocidas quejas de muchos de los viejos conquistadores quienes, para entonces, habrían llegado a una penosa situación de pobreza y abandono.  El narrador se lamenta:  “Pasé por siglo de oro / al golfo de adversidades: / ayer cortezano ylustre, / oy un pobre caminante” (79-82), y sarcásticamente intenta desenmascarar el engaño y la pretensión de los advenedizos a corte:

                  Maquinan torres de viento,
                  consiben mil nesedades,
                  vno pide situasiones,
                  el otro pide eredades,
                  el otro rrepartimientos,

Y luego, lleno de ira e indignación, nos recuerda que

                  .  .  .  en leyes de presunción
                  se tiene por ynviolable
                  que sólo goze del fruto
                  quien lo rregó con su sangre (1611-38).

El reclamo, tan típico del conquistador, es argumentado por Rosas de Oquendo al incluir un pasaje autobiográfico sobre su participación en la conquista:

                  Vna bes fuí en Tucumán
                  debajo del estandarte,
                  atronado de tronpetas,
                   .  .  .
                  y quando el gouernador
                  tubo nonbrados alcalldes,
                  hísome jues ofiçial
                  de las hasiendas rreales.   (vv. 1689-1700)
                  Juntámonos en cabildo
                  todos los capitulares

Y de inmediato reproduce–en estilo indirecto–fragmentos de una relación de servicios:

                  que por franquear el sitio
                  para pueblos y eredades,
                  fuimos con muncho trauajo
                  .  .  .
                  que peleamos tres días
                  con veinte mil capaianes;
                  salimos munchos heridos
                  sin auer quien nos curase;
                  que en pago deste seruisio
                  nos acudiese y onrraze,
                  enbiándonos esenciones,
                  franquezas y liuertades   (vv. 1705-16)

El poema recoge, entonces, un discurso de gran importancia para los conquistadores en el llamado proceso de pacificación.  Lo que debemos ver, sin embargo, es que  nuevamente la sátira de Rosas de Oquendo, en son de burla, se permite cuestionar tales peticiones que sin duda algunas proliferaban en las oficinas virreinales.  Como se aproxima la Cuaresma, nos dice el narrador, él ha de confesarse y rectificar el memorial enviado al virrey:

                  yo restitutyo la honra
                  a los pobres naturales,
                  que ni ellos se defendieron,
                  ni dieron tales señales;
                  antes nos dieron la tierra
                  con muy buenas voluntades,
                  y partieron con nosotros
                  de sus asiendas y ajuares;
                  y no me dé Dios salud
                  si se saco onza de sangre ( 1729 -1728)

            Recapitulemos, entonces, brevemente:  tanto en este caso, el de una carta de petición de favores rectificada, como en el anterior, el de la acusación de una Lima dañina y licenciosa corregida, el poema de Rosas de Oquendo parece estar muy consciente de las interesadas exageraciones–o falsificaciones–que habrían de llevarse a cabo por parte de los diversos grupos que competían por el reconocimiento de sus propios intereses.

            Pero avancemos, ahora, unos cien años para ver que con Juan del Valle y Caviedes ocurre algo semejante.  Para el caso escojo un animado diálogo de preguntas y respuestas entre una “Vieja,” asociada con la “curiosidad,” y un joven “Perico” o “Periquillo,” portavoz del “desengaño.”  El diálogo, como con Rosas de Oquendo, se enfoca  en algunos vicios morales de los habitantes de Lima, sobre todo la relajadas actividades que acompañarían ciertas prácticas religiosas, la pretensión de linajes, y el comportamiento lascivo y vanidoso de las limeñas–es decir, nuevamente vemos toda una misma tradición literaria como trasfondo del referente histórico virreinal.

            El diálogo empieza con la voz de un narrador externo que presenta a los dos personajes:   “La anciana Curiosidad, / frágil, femenil dolencia” que le hace preguntas “al niño de Cuacos, / bobo de Coria en simpleza” (A 1-6).[i]   Los personajes que dialogan son seres ironizados y rebajados por el narrador.  La vieja, con su “anciana curiosidad,” recuerda la (entre comillas) “fragilidad” femenina iniciada por Eva; y su interlocutor, “el niño de Cuacos, bobo de Coria,” es testimonio de la ignorancia y la necedad.  En apego a la tradición serio-cómica estos personajes, dada su condición, serían capaces de relatar una verdad “no oficial” sobre la ciudad de Lima.[ii]   Con palabras irónicas, y con la cabeza “mareada,” la vieja requiere la verdad en torno a los pregones de la “fama parlera” (A 70-72), quien viene exaltando  la superioridad de Lima:   “Niño Perico, pues vienes  / de aquella Cairo suprema, / que son cortos arrabales / las cortes más opulentas; / con quien Roma es un cortijo; / Nápoles, una aldehuela; / Londres, un zaquizamí; / París, una choza yerma. / . . .  / Contadme, niño, contadme, / sin que la pasión te mueva, / sus progresos, sus trofeos, / sus máquinas, sus grandezas” (A 13-28).   El Periquillo, quien viene de “allí,” dadas su experiencia americana y sus limitaciones intelectuales, habría de ser un excelente reflector de la realidad para así satisfacer la curiosidad de su interlocutora.  El contará lo que ve y oye “de pe a pa”–es decir de memoria, sin reflexión ni engaño;  y esto aunque le “echen periquitos”– es decir, que lo insulten (A 10-11)–pena que sin duda habría de sufrir el mensajero de la verdad.

            En el diálogo hay muchas cosas:    entre ellas una sátira de las aparatosas fiestas y paseos religiosos, que incluye una obligatoria referencia a las tapadas limeñas;  una denuncia de la vana ostentación de riqueza llevada a cabo en los entierros y exequias limeños; y, también, una conocida censura del abuso del “don” y de la pretensión de linajes:  “en esta Babel con sólo / el contacto de la huella, / se constituyen los sastres / en potentados de Grecia;/ los galafates, en condes; / duquesas, las taberneras; / en príncipes los arrieros, / y las gorronas, princesas” (B ???-42).

            Curiosamente–y en recuerdo de la tradición del laus et vituperatio–a lo largo de la denuncia de los habitantes de Lima hay también, intercalada, una defensa o alabanza de una “verdadera” nobleza, tanto entre hombres como mujeres.  Así, por ejemplo, los interlocutores se ponen de acuerdo para no “profanar las excelencias” de “gloriosos héroes / que ilustran su alta nobleza” (B 107-10); o, en otro lugar, el Periquillo defiende a las “ilustres matronas,” reclamando que su “prudente recato, / virtud, cordura y modestia / a la veneración toca / y no a la censura grosera” (B  223-26).

            Ahora, dada la ambivalencia–o coexistencia de la denigración y la alabanza de ciertos sectores de los habitantes de Lima,  hay que preguntarse dónde se sitúa el discurso satírico; es decir, desde qué perspectiva se enjuicia, o se alaba, a ciertos sectores de la ciudad de Lima.  ¿Quiénes son los blancos de vituperación y elogio que se hallan detrás del lugar común y la referencia tópica?  ¿De quién se queja y a quién ataca?  La repuesta, como en el caso de Rosas de Oquendo, no es ni tan inmediata ni tan clara–y quizás por eso pueda resultar en ciertas reflexiones interesantes.  Veamos.

            Una primera aproximación a estas preguntas ha de hacerse, creo, otra vez, en el terreno de lo que se ha visto como la pugna entre “criollos” y “españoles.”  La conocida queja en torno a una “verdadera nobleza” que se ve opacada por el arribo de una nueva clase oportunista ha de mirarse en función del concepto que tenía el criollo americano de ser verdadero y legítimo descendiente de los conquistadores.  Esto en pugna con los “otros,” los “chapetones,” a quienes percibía como “nuevos.”

            El elogio de la “verdadera” nobleza española que residía en el virreinato formaría parte, entonces, de una ‘reivindicación’ criolla.  Un ejemplo de la época, que coincide con las alabanzas del poeta, se halla en el historiador criollo Fray Buenaventura de Salinas y Córdova.  En su Memorial de las historias del nuevo mundo Pirú (1630), dice:  “Los caualleros, y nobles (que son muchos, y de las mas ilustres, y antiguas casas de España) todos son discretos, gallardos, animosos, valientes, y ginetes.  Las mugeres generalmente cortesanas, agudas, hermosas, limpias, y curiosas; y las nobles son con todo estremo piadosas, y muy caritatiuas.” (246).

            Ambos nuestro satírico Valle y Caviedes y el historiador Buenaventura de Salinas alaban, entonces, a una “verdadera nobleza,” y también coincidirán en la denuncia de los “falsos caballeros.”  Recordemos lo que nos había dicho el Periquillo de Valle y  Caviedes:  vuelvo a citar:  “en esta Babel con sólo / el contacto de la huella, / se constituyen los sastres / en potentados de Grecia; / los galafates, en condes; / duquesas, las taberneras;  (B 135-40).  En Salinas hay algo muy semejante:  su sátira es menos directa, pero no deja de serla.  Luego del elogio de la nobleza peruana que vimos hace unos minutos, la de los caballeros y damas discretos, gallardos  y animosos, continua enalteciendo al Perú, pero de paso se mofará de sus recién llegados, de sus advenedizos.  La tierra del Perú–según las ideas de Salinas–sería muy benévola con todos sus nuevos residentes porque “en llegando a Panama, el rio de Chagre, y el mar del Sur los bautiza, y pone vn Don a cada vno:  y en llegando a esta Ciudad de Reyes, todos se visten de seda, decienden de don Pelayo, y de los Godos, y Archigodos, van a Palacio, pretenden rentas, y oficios, y en las Iglesias se afirman en dos colunas, abiertas como el Coloso de Rodas, y mandan dezir Missas por el alma del buen Cid” (246).   Vemos así, pues, que los dos autores–Valle y Caviedes y Salinas–comparten cierta posición en torno a los encuentros entre criollos y españoles:  alaban a una “verdadera” nobleza y denigran el oportunismo de los recién llegados.  ¿Hemos, entonces, de asociar al poeta con lo que el profesor Lavallé ha llamado en cierto momento el “criollismo militante” de Buenaventura de Salinas? (Las promesas, 134)  Sí y no.  Hay, creo, entre los dos, una interesante e importante diferencia.  La expresión criolla de Buenaventura de Salinas, su defensa del “antiguo” en contraposición al “advenedizo,” se halla argumentada, (en este caso al menos), en parte, por un continuado e hiperbólico encomio de la ciudad de Lima.  Valle y Caviedes, sin embargo, parece atacar a la ciudad.  Adentrémonos, entonces, un poco más en este asunto.

            La exaltación de la llamada “ciudad de los reyes,” como nos explica el profesor Lavallé, se dio en un principio como expresión de orgullo ante la habilidad de los primeros conquistadores españoles para crear de la “nada” un importante centro urbano y cultural.    Agustín de Zárate y Cieza de León, por ejemplo, hacia mediados del siglo XVI, se habrían mostrado muy orgullos de “la más bella realización española del país” (Lavallé, Las promesas 131).  El segundo de estos dos afirmaría que en Lima “hay muy buenas casas y algunas muy galanas con sus torres y terrados y la plaza es grande y las calles anchas . .  [y] . .  sus huertas y jardines . . .  son muchos, frescos y deleitosos, [etc., etc.] ” (Lavallé, Las promesas 131).

            A principios del siglo XVII, luego de esta inicial alabanza de Lima como obra creada de la “nada,” surge lo que el profesor Lavallé denomina el “fenómeno criollo” (Las promesas 132), y con él también una defensa del virreinato, y de Lima, pero ahora–y esto es importante–como respuesta ante una creciente denigración española.  Desde un principio el medio americano se había considerado como inferior al de España y, de acuerdo a las creencias de la época, (recordemos lo que hemos visto de Rosas de Oquendo) se pensaba que América habría tenido un inevitable influjo negativo sobre sus habitantes;  hasta tal punto que (y nuevamente debo citar del profesor Lavallé) “en repetidas ocasiones –todavía a finales del siglo XVII–eminentes ‘especialistas’ españoles se preguntaban sin rodeos si, con el tiempo, bajo los efectos de la naturaleza americana conjugada con condiciones de vida particulares y con influencias astrales específicas, los criollos no vendrían a ser un día semejantes, en todo, a los indios” (Lavallé, Las promesas110).

            Ante tales amenazas de denigración española, el discurso criollo en su alabanza del Perú se convierte entonces en arma de combate.  Fray Buenaventura de Salinas–de quien ya hemos leído una exaltación–dice que Lima ha llegado “a leuantar cabeça entre las mas ilustres ciudades deste nueuo Mundo, y de España, no solo por su fundacion, sino mucho mas por su autoridad, y nobleza” (106); y hace suyas, en traducción, las palabras de un pasajero por Lima, el “ilustrisimo Fr. don Francisco Gonçaga Arçobispo de Mantua:

es tal el temple desta ciudad, tal la serenidad del ayre, la tranquilidad, y amenidad, que apenas tiene igual en todo el mundo  .  .  .  ni con el demasiado calor del Sol se abrassa en el Verano, ni con los elados frios se entorpece . . .  [y concluye que] siempre goza de vn cielo tranquilo, y sereno.[iii]

            La alabanza del ambiente natural de Lima y su alrededores–como la que acabamos de leer–daría paso a la alabanza de sus moradores, invirtiendo la lógica de los detractores de la ciudad.  Buenaventura y Salinas pareciera sugerir que los habitantes de un lugar perfecto tendrían que ser, a su vez, perfectos (Lavallé, Las promesas 134):  “el natural de la gente comúnmente es apacible, y suave: y los que nacen acá son con todo estremo agudos, viuos, sutiles, y profundos en todo genero de ciencias, etc.;”  y concluye que “el clima del Pirú los levanta, y enoblece en animos, y pensamientos” (Salinas 246).

            Es importante, entonces, subrayar que esta alabanza de los habitantes del virreinato en Salinas –como en muchos otros criollos similares–se desprende del elogio la ciudad de Lima.  Tal elogio rápidamente pasará a convertirse en una suerte de “mitificación” de la capital del virreinato.[iv]  Y es sobre esto, creo, sobre la exagerada e hiperbólica representación de Lima, sobre la cual descarga su sátira Valle y Caviedes.  El poeta, como hemos visto, comparte las denuncias de los advenedizos y se afilia con las voces de los “antiguos pobladores” o “hijos de la tierra,” pero simultáneamente, como buen satírico reconoce, y repudia, la exageración, la  propaganda.  Regresemos a su “Vieja Curiosidad.”

            A lo largo del diálogo entre la vieja y el Periquillo hay numerosas referencias a la procedencia de la exaltación de Lima y sus habitantes.  El elogio, nos dice la vieja, sería producto de algunos “paporretas” que le faltan el respeto con “apócrifas quimeras / de asombros, monstruosidades, / maravillas, conveniencias / . . .  / de regalos y riquezas” (A 78-84).  Y de inmediato quiere poner en tela de juicio lo que comúnmente se oye (o se lee) sobre el placentero y beneficioso clima de la ciudad de los Reyes, (para nosotros, ahora, esto recuerda lo que habíamos leído en Salinas y Córdoba).  Cito las palabras de la vieja:    “¿Qué me cuentas del celaje / que, según lo que exageran / sus patricios, el Empíreo / aún no llega a su belleza? (A 97-100).  El Periquillo corrobora sus sospechas (“del dicho al hecho hubo siempre / muy notable diferencia” A 101-02), y como “bobo” bien sabe de donde vienen tales exageraciones:  “en cualquier tierra de Babia / suelen mentir sus babiecas” (A 103-04).  Tras la máscara de necio del Periquillo se esconde, entonces, un reconocimiento de la falsificación.  Este parece ser un buen lector de los textos encomiásticos de Lima que circularían “por allí.”  Le advierte a la vieja, con un recuerdo burlesco de la sátira de la descripción poética,  que estos discursos,  “por dar / a sus errores más fuerza, / dirán que el cielo es pintado / sobre cristalino néctar; / que es de tela de cebolla, / bordada de lentejuela” (A 105-10).  Y, autorizado por su conocimiento directo de la verdad, rectifica:  el cielo de Lima, dice, se halla ” las más veces, / cubierto de opaca niebla (A 113-14) y puede “competir al limbo / o apostar con la Noruega” (A 115-16).[v]

            A pesar de lo que pareciera a primera vista, no es mi intención poner a Fray Buenaventura de Salinas como referente paródico de Valle y Caviedes.  Salinas, de todos modos, es sólo una de muchas voces de lo que el profesor Lavallé ha denominado la “militancia criolla.”  Creo, además, que la obra de Valle y Caviedes en su totalidad muestra una simpatía por las quejas y preocupaciones del criollo.[vi]  Lo que sí es importante es reconocer que en este diálogo la crítica se dirige más que nada a la exageración de la grandeza de Lima, y en especial a la circulada por medio de la letra escrita.  Al final del diálogo, después de haber escuchado por parte del Perico una confirmación de sus sospechas, vemos que la vieja, con indignación, renuncia al texto escrito como ilusorio y peligroso: “Digo que de hoy adelante, / doy por falsas, por siniestras, / por nulas, por atentadas, / por patrañas, por novelas, / a todas y cualesquiera / relaciones o gacetas, / informes o descripciones  / a mano escritas o impresas, / maldiciendo a los perjuros / informantes, . . . y a los tales ateístas, / por incursos en la pena / de falsarios, de embusteros / o de perjuros babiecas” (B 314-29).[vii]

            En conclusión, parece ser que de las preguntas y respuestas de la Vieja Curiosidad y el Periquillo se destila una interesante matización a la conocida pugna entre “criollos” y  “españoles.”  Como se ha venido reconociendo en los últimos años, la posible identidad del colono, y del criollo, no era algo rígido e inmutable.  Este ha de definirse como función de las diversas posiciones, a ratos contradictorias, que asumía en su relación con las prácticas socio-económicas y políticas que lo rodeaban.  En el caso de Valle y Caviedes presenciamos una voz colonial cuya denuncia del advenedizo lo sitúa en el campo del criollo, pero no del “militante.”  Su sátira se alía con las críticas hechas a una nueva clase advenediza, pero a la vez se enfrenta con la falsificación de la realidad por parte de cierto sector criollo.  Su obra matiza así, entonces, lo que en algunos lugares se ha pensado ser una clase homogénea.

            No es fácil, creo, deslindar de la obra de estos poetas cuáles fueron exactamente sus aliados y cuáles sus antagonistas, o qué comportamientos apreciaban y cuáles les disgustaban, y cuándo.   Lo que sí parece quedar claro es que su obra, como satírica, se preocupa por desmantelar el engaño y la falsificación.  Tanto Rosas de Oquendo como Valle y Caviedes, para recordar el feliz concepto de Angel Rama, habitaban una “ciudad letrada” en la cual una significativa parte del poder se ejercía a través de la letra escrita, forma de control del cual los poetas habrían estado muy conscientes.[viii] De allí que Rosas de Oquendo se mofe de muchas de las invenciones sobre América y de las exageradas relaciones de servicio y que la “Vieja Curiosidad” de Valle y Caviedes se indigne al contemplar una Lima falsificada por la letra, sea ésta impresa o manuscrita.  Me gustaría imaginarme, entonces, que Rosas de Oquendo y Juan del Valle y Caviedes, si bien sin duda participaron activamente en defensa de sus propios intereses, simultáneamente, por medio de sus inclinaciones satíricas, nos legaron una interesante comprensión de la compleja y contradictoria realidad del virreinato peruano.

hablando por teléfono - Pedro Lasarte


            [i]Para nuestro estudio hemos consultado tres de las ediciones más recientes de la obra de Valle y Caviedes que incorporan, si no todos, varios de los manuscritos que se conocen de su poesía.  Estas tres ediciones son las del P. Rubén Vargas Ugarte (1947), la de Daniel Reedy (1984), y la más reciente, la preparada por Leticia Cáceres, Luis Jaime Cisneros y Guillermo Lohmann Villena (1990).   Hay que notar que el diálogo que nos importa, en las ediciones de Reedy y Cáceres et al. aparece dividido en dos partes, mientras que en la del P. Rubén Vargas Ugarte aparece como si fuera un sólo texto.  En este último todo el poema (de 442 versos) lleva el título de “Coloquio entre la Vieja y Periquillo sobre una procesión celebrada en Lima.”  En las ediciones de Reedy y Cáceres et al., sin embargo, con una muy breve diferencia, los primeros 116 versos llevan el título de “Preguntas que hace la Vieja Curiosidad a su nieto el desengaño, niño Perico, hijo de la experiencia de las grandezas de una ciudad en los reinos yermos y andurriales,” y los segundos 329 versos, “Coloquio entre una vieja y Periquillo ante una procesión celebrada en esta ciudad.”  Siguiendo las intuiciones de Vargas Ugarte–dadas la semejanza y continuidad de los dos segmentos–los trataremos como uno solo.  Estos dos, de todos modos, se hallan unidos orgánicamente por compartir una introducción y una conclusión.  Los textos se hallan en las páginas 280-83 y 205-13 de Reedy y las 491-94 y 494-503 de Cáceres et al.  El primero de estos editores transcribe el título del segundo diálogo como “Coloquio . . . a una procesión,” título que Cáceres et al. enmiendan a “Coloquio . . . ante una procesión.”  Ambas ediciones señalan que el primer texto se encuentra en los manuscritos de las Universidades de Kentucky y Yale y también en la Biblioteca Nacional de Lima, y que el segundo se halla en estos mismos tres manuscritos mas los de la Biblioteca Nacional de Madrid y la Universidad de Duke.  Para la referencia exacta de los códices, véase Cáceres et al., págs. 227-43.  Para todas nuestras citas de la obra de Valle y Caviedes usamos la edición de Caceres, Cisneros y Lohmann Villena.  Como hemos dicho, dadas su semejanza y continuidad tratamos a los diálogos como un sólo texto.  Las referencias a los versos del primer diálogo irán acompañadas de la letra A, y las correspondientes al segundo, por la letra B.   Finalmente, cabe aquí mencionar la interesante relación de este diálogo de Valle y Caviedes con otro, posterior, el de la Descripción de las grandezas de Santiago de Chile.  Esta última es una obra manuscrita, fechada en 1740, y atribuida a Ignacio de Mendieta.  Uno de sus editores, sin embargo–Luis Iñigo Madrigal–ha visto que 446 de sus 1394 versos satíricos a la ciudad de Santiago están tomados, con algunas variantes, de los diálogos de Valle y Caviedes que aquí estudiamos.  Este es un asunto que elaboraremos en detalle en otro lugar.

            [ii]El diálogo satírico tiene una larga e importante trayectoria en las literaturas occidentales:  desde la sátira de Menipo (siglo III A.C.), pasando por Luciano, hasta las conocidas imitaciones del Siglo de Oro, como el Crotalón de Cristóbal de Villalón.  La figura de Perico, Periquito o Periquillo, es parte de toda una tradición folclórica (v.g. el conocido “Perico de los palotes”); y lo es también la verdad en boca de niños o tontos.  De esto último hay muchos ejemplos en el refranero popular.  Uno de ellos:  “El niño y el orate dicen la veritate” (Cejador y Frauca 3: 94).

            [iii]Véase también Lavallé, Las promesas, 112-13.

            [iv]Otro elogiador de la capital del virreinato sería el hermano de Fray Buenaventura, F. Diego de Córdoba Salinas, cuya exaltación de Lima en su Teatro de la santa Iglesia metropolitana de los reyes (terminada en 1650), nos recuerda las quejas del diálogo de Valle y Caviedes.  Allí la vieja decía, sarcásticamente, que a Lima la suponían superior a Cairo, Roma, Nápoles, Londres y París (A 13-20).  Curiosamente, Diego de Córdoba dice algo muy semejante, pero sin queja, y con seriedad:  “No tiene Lima que envidiar las glorias de las ciudades antiguas, porque en ella se reconoce la Roma Santa en los templos y divino culto; la Génova soberbia en el garbo y brío de los hombres y mujeres que en ella nacen; Florencia hermosa por la apacibilidad de su Temple; Milán populosa por el concurso de tantas gentes como acuden a ella; Lisboa por su conventos de monjas, música y olores; Venecia rica por las riquezas que produce para España y liberal reparte a todo el mundo; Bolonia pingüe por la abundancia del sustento; Salamanca por su florida universidad, religiones y colegios” (Lavallé, Las promesas 137-38).  El mismo Diego de Córdoba Salinas también alaba a Lima en su Crónica Franciscana.  Se deleita allí en mencionar sus “porcelanas de China, especias de Indias, cristalería tallada en Venecia, alfombras de Turquía . . . las calles anchas y rectas, las aguas cristalinas que brotan de numerosas y bellas fuente de piedra o alabastro . . . jardines cubiertos de flores todo el año,” etc. (Lavallé, Las promesas 137).  Otro ejemplo similar también sería Tesoros verdaderos de las Indias en la gran provincia de San Juan Bautista de F. Juan Meléndez (1681), donde leemos que en Lima “las calles son . . .  un tercio más anchas que el famoso corso de  Roma, los palacios . . .  son cuatro veces mas vastos e imponentes que los más importantes de Génova” (Lavallé, Las promesas 139).  Si quisiésemos seguir con más ejemplos podríamos pasar al estudio de José Antonio Mazzotti, quien recoge un número de alabanzas del Perú y Lima.  Entre ellas, por ejemplo, la de la Crónica moralizada de F. Antonio de la Calancha (1638):  “si el Peru es la tierra en que mas igualdad tienen los dias, mas tenplança los tienpos, mas benignidad los ayres i las aguas, el suelo fertil, i el cielo amigable; luego criarà las cosas mas hermosas, i las gentes mas benignas i afables, que Asia i Europa (f. 68)” (Mazzotti 180).  Hay también referencias a Lima como “‘Flor del Perú,’ la ‘Reyna del Nuevo Mundo’ y la ‘Cabeza destos reynos’” en “Barco Centenera en 1602 (f. 212v), Carvajal y Robles en 1632 (f. 1) y Calancha en 1638 (f. 56), respectivamente” (Mazzotti 188-89).  Luego, después de algunas citas del Poema Heroyco Hispano-Latino panegyrico de la Fundación y Grandezas de la muy Noble y Leal Ciudad de Lima (Lima, 1687) del jesuita limeño Rodrigo de Valdés, Mazzotti recoge aun más referencias elogiosas a la capital peruana; entre ellas “‘Reyna entre todas las [ciudades] del Mundo’ (Montalvo: f. 18), ‘Roma del Nuevo Mundo’ (Meléndez: f. 150) y hasta ‘abreuiado cielo’ (Echave y Assu:  f. s. n)” (Mazzotti 186-89).  Los textos estudiados por Mazzotti, además de la Crónica de la Calancha y el poema de Valdés, según su bibliografía, son: Martín Barco Centenera, Argentina y Conquista del Río de la Plata. . .(Lisboa, 1602); Rodrigo de Carvajal y Robles, Fiestas que celebró la Ciudad de los Reyes del Piru al nacimiento del sernissimo Principe don Baltasar Carlos de Austria . . . (Lima, 1632); Francisco Antonio de Montalvo, El sol del nuevo mundo . . . (Roma, 1638); Juan Melendez, Tesoros verdaderos de las Yndias en la Historia de la Gran Prouincia de Suan Iuan Bautista de el Peru . . . (Roma, 1681); Francisco Echave y Assu, La estrella de Lima convertida en sol . . . (Amberes, 1688).

            [v]Hay que reproducir aquí algunas otras palabras del ya mencionado viajero por Lima, Fray Diego de Ocaña:  “El invierno en esta ciudad es un tiempo muy triste, no frío sino templado; pero tiempo que causa mucha melancolía porque acontece no ver el sol en todo el mes y en toda la semana, y está de continuo el cielo como con un toldo de niebla que entristece mucho y causa enfermedades” (94).

            [vi]Valle y Caviedes nació en Jaén, España, en 1645, pero pasó a América de temprana edad (Valle y Caviedes, eds. Cáceres et al.  22-23).  Dada su permanencia en Lima creemos que habría vivido y compartido los sentimientos del criollo peruano. Para el caso habría que recordar algunas palabras de Jacques Lafaye, para quien “lo que definía al criollo, más que el lugar de su nacimiento, era el conocimiento del país y sobre todo la adhesión a un ética colonial de la sociedad” (Lavallé, “Del espíritu colonial” 41).

            [vii]Además de los textos históricos ya vistos, un sumario recorrido por las bibliografías de la época nos muestra que efectivamente el panegírico sí formaba una importante parcela de las publicaciones limeñas.  La Imprenta en Lima y la Biblioteca Hispano-Americana de José Toribio Medina, entre otros manuales bibliográficos, evidencian que la publicación exaltadora de Lima, de sus celebraciones y de sus habitantes–dado el número total de impresos–no era poco común.  Baste aquí sólo una muestra:  hay alabanzas físicas de la ciudad (“Descripcion panegirica / de la fvente qve / en la plaza mayor de Lima, / emporio del Perv . . . Lima, 1651″), exequias y pompas fúnebres que recuerdan algunos de los versos de Valle ya citados(“Oracion / fvnebre / en las exeqvias de la / Señora Doña Ines de Aguirre, / y Cortes. . .  Lima, 1690″) y relaciones encomiásticas de limeños (“Relacion de la calidad, estvdios, y letras / del Doctor Don Fernando de Cartagena Brauo de Peredes, Abogado  . . .   Lima, 1677″ (Medina, La imprenta en Lima 2: 12, 185 y 121).   Esto para impresiones.  Habría que reflexionar sobre los encomios manuscritos a los cuales alude el diálogo de Valle y Caviedes.  Posiblemente muchos de ellos–como algunos otros impresos–serían certámenes o cancioneros poéticos.    Por otro lado, y curiosamente, un repaso a la Biblioteca Hispano-Americana, que recoge las publicaciones españolas tocantes a América, muestra que entre los años 1677 y 1700 la publicación de relaciones de servicios en América se multiplica en forma notoria (véase Medina, Biblioteca Hispano-Americana, 3: 242-445).  Aunque una aproximación detenida, y certera, a estos escritos de la época está fuera del alcance y posibilidades de este estudio, no está demás considerar que tal aproximación recaería, creo, sobre un complejo e importante campo de investigación que todavía está por explorarse más a fondo, el de la difusión de textos y la lectura en los siglos coloniales del Perú.  Al respecto, además de la obra de Irving Leonard, la excepción es ahora el mencionado libro de Teodoro Hampe Martínez.

            [viii]Como bien nos recuerda Rolena Adorno, “through the use of the image of the city, in its original form as idea and ideal, Rama examines the relationship of power and knowledge in the segment of society that was literate in order to illustrate the instrumentalization of power through the hegemonic minorities who monopolized the written and printed word. . . .  Rama’s work allows us to postulate the relationship between literary production, publication histories, and the attainment and maintenance of power in colonial society” (“Colonial Spanish American Studies” 171).  Y también, en otro lugar:  “el concepto de la ciudad letrada se refiere a un conjunto de prácticas y de mentalidades que no formaban un sólo discurso ideológico, sino que eran polivocales.  El acceso a la imprenta fue precisamente el fenómeno que hizo imposible la creación del discurso univocal; la reacción de ciertos letrados al nuevo invento atestigua que el entusiasmo por la diseminación de información e ideas estaba atenuado por la preocupación por el control de ellas” (‘La ciudad letrada’ 4).  El título del libro de Angel Rama es La ciudad letrada.

 Obras citadas

 Adorno, Rolena. “La ciudad letrada y los discursos coloniales.”  Hispamérica, 48            (1987), 3-24.

“Colonial Spanish American Literary Studies:  1982-1992.”  Revista Interamericana de Bibliografía.  Inter American Review of   Bibliography, 38 (1988), 167-76.

Cejador y Frauca, Julio. Refranero Castellano.  3 vols.  Madrid:  Hernando, 1928-          29.

Chang-Rodríguez, Raquel.  El discurso disidente: Ensayos de literatura colonial peruana.  Lima:  Pontificia Universidad Católica del Perú, 1991.

Hampe Martínez, Teodoro.  Bibliotecas privadas en el mundo colonial.  La          difusión de libros e ideas en el virreinato del Perú (siglos XVI-VII).              Madrid:  Iberoamericana, 1996.

Iñigo Madrigal, Luis, ed.  “‘Descripción de las grandezas de Santiago de Chile’ un poema del XVIII, deudor de Caviedes).  Estudio, transcripción y notas.” Anales de Literatura Hispanoamericana 23 (1994): 153-219.

Lavallé, Bernard.  “Del ‘espíritu colonial’ a la reivindicación criolla o los    albores del criollismo peruano.” Histórica 2 (1978): 39-61.

Las promesas ambiguas.  Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993.

Leonard, Irving.  Books of the Brave.  Berkeley : University of California Press, 1992.

Mazzotti, José Antonio.  “La heterogeneidad colonial peruana y la construcción del discurso criollo en el siglo XVII.”  Asedios a la heterogeneidad cultural.  Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar.  Coord. José Antonio Mazzotti y Juan Zevallos Aguilar.  Philadelphia:  Asociación Internacional de Peruanistas, 1996.  173-96.

Medina, José Toribio.  Biblioteca Hispano-Americana (1493-1810).  7 vols.         Amsterdam:  N. Israel, 1962.

La imprenta en Lima 1584-1824.  4 vols.  Amsterdam: N. Israel, 1965.

Ocaña, Fray diego de.  Un viaje fascinante por la América hispana del siglo XVI.   Ed. Fray Arturo Alvarez.  Madrid:  Stvdivm, 1969.

Rama, Angel.  La ciudad letrada.  Hanover:  Ediciones del Norte, 1984.

Salinas y Córdova, Fray Buenaventura de.  Memorial de las historias del nuevo mundo Piru (1630).  Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 1957.

Valle y Caviedes, Juan del.  Obra completa.  Eds. María Leticia Cáceres, A.C.I.,  Luis Jaime Cisneros y Guillermo Lohmann Villena.  Lima:  Banco de        Crédito del Perú, 1990.

Obra completa.  Ed. Daniel Reedy.  Caracas:  Biblioteca Ayacucho, 1984.

Obras.  Ed. Rubén Vargas Ugarte, S.J.  Lima: Tipografía Peruana, S.A., 1947.

El discurso misógino y la poesía satírica de Juan del Valle y Caviedes

            Es bastante conocido que la poesía satírica del poeta del virreinato del Perú, Juan del Valle y Caviedes, al pasar revista burlesca a toda una gama de tipos y profesiones entrelaza las convenciones del género satírico con algunos referentes específicos de su Lima de fines del siglo diecisiete.  Se ha dicho reiteradamente que sus blancos favoritos fueron los médicos de la capital virreinal; y no sin menos insistencia, también las mujeres.  Lo curioso, sin embargo, es que aunque mucho se ha escrito sobre su sátira de la medicina, muy poco–casi nada diría yo–se ha dicho sobre su vituperación de las mujeres.  En esta breve ponencia quisiera, entonces, adelantar algunas ideas al respecto.

            Se ha insinuado que las quejas del poeta obedecen a la poca (o a la mucha) suerte que tuvo en los juegos del amor, pero lo más común ha sido pensar su misoginia como parte de una larga tradición literaria de la literatura europea. Esta explicación es sin duda certera: Valle y Caviedes imita una tradición, pero me pregunto si esta explicación por sí sola es apropiada o si la debemos aceptar como suficiente.  Habría que recordar la muy citada sugerencia de Howard Bloch, para quien el acudir meramente a la tradición para explicar la misoginia es naturalizar o “universalizar” el antifeminismo, y así, aunque sin proponérselo, contribuir a su perpetuación (PAG).   Mi intención en estos breves minutos es, entonces, explorar cómo la tradición misógina que imita Valle y Caviedes se nutre simultáneamente de un contenido suplementario que tiene que ver con su contexto americano; es decir, en última instancia leer su poesía no sólo como imitación literaria o creación estética sino también como discurso cultural.  Quizás podríamos hablar de historizar, o contextualizar, la tradición misóginia y así contribuir al reconocimiento de su carácter contingente y no esencial.

Look at the compute - Pedro Lasarte

            A lo largo de su obra, Valle y Caviedes reitera una muy conocida asociación entre la práctica satírica y la médica.  Se ha sugerido, por lo tanto, que uno de sus deseos es el de exponer y curar una variedad de males sociales, como el oportunismo, la envidia, la falsa pretensión, el engaño, la avaricia, etc.; pero también los males comúnmente asociados con los enredos amorosos, entre ellos el conocido mal “hereos,” para el cual una cura, se ha visto desde la antigüedad, fue una muy misógina vituperación de la mujer (sólo basta pensar en Ovidio o Andrea Capellanus).  Cabe mencionar que éste es un asunto que ha sido estudiado para el caso de algunos autores medievales, como, por ejemplo, el Arcipreste de Talavera. Lo que yo quisiera es ampliar un poco estos parámetros de la  misoginia para incluir en ella la presencia de la sífilis, o mal de bubas, la cual se menciona por vez primera en Europa hacia 1494 y que por lo tanto no pudo ser parte de un discurso antifeminista como el del Arcipreste de Talavera.

En 1495, Francisco López de Villalobos, en su Sumario de la medicina con un tratado sobre las pestíferas bubas, repetía los conocidos preceptos sobre el mal de amores que padecían los hombres, y aconsejaba apartarse de la mujer “como en pestilencia / se apartan los hombres del aire dañado” (247).   Y sobre el mal de bubas le advierte al lector que la enfermedad deviene de la “flaqueza en los cuerpos, de usar con mujer” (415), y recomienda que el afectado “huya de mujeres y mal pensamiento” (433).

Cabe notar que la sífilis también pasó a ser propiedad de las preferencias barrocas; ésto por su inclinación hacia la descripción grotesco-escatológica.  Abundan ejemplos de los estragos físicos del mal de bubas, tanto en autores ascético-moralistas como en satíricos, y entre ellos se halla nuestro Valle y Caviedes. Lo que quisiera sugerir es que dado el deseo curativo de su obra, la reiterada descripción monstruosa de los posibles efectos del amor carnal, tienen el propósito de moralizar y así ofrecer una cura social.   Un dato importante que corrobora la relación que quiero establecer entre las descripciones de la sífilis y el discurso misógino de Valle y Caviedes es que en toda su obra los efectos de la enfermedad se narran en detalle sólo para el caso de las mujeres.  El cuerpo femenino es, en cierto sentido, el espacio en el cual se escriben los peligros físicos del amor sexual para los hombres.

            Veamos, entonces, un poema cuyo título, “A una dama que por serlo paró en la caridad,” juega con la facilidad de la entrega sexual y el conocido Hospital de la Caridad en Lima.  La referencia a “dama” ha de ser, casi seguro, a la prostituta, aunque el vocablo, en germanía, también significó “concubina”.El poema pasa revistaa conocidísimos tópicos sobre la promiscuidad, con giros de ingenioso conceptismo.  En dos de las muchas estrofas en las cuales se describen los daños físicos causados por el mal de bubas, el poema se enfoca en los ojos y la boca de la dama, instrumento corporal este último de importancia para el encuentro y goce sexual, y uno de los blancos favoritos de la sátira de Valle y Caviedes (recordemos que en su obra las mujeres son, ademas, pedigüeñas, comilonas, habladoras, etc., vicios o comportamientos todos asociados con la boca).  En este poema leemos que la enferma, ya postrada en el hospital,

De su estrella se lamenta
porque en luceros peligra.
si cuanto causó la Venus
con el mercurio no quitan.

           El juego conceptista de estos versos conjuga ecos de las reiteradas metáforas celestiales de la descripción fememina con referencias relacionadas a la sexualidad.  Que la mujer se lamente de su “estrella” tiene varias lecturas que merecen ser vistas de cerca.  Por un lado se trata de una queja de su suerte, en términos de la muy conocida asociación entre el destino y los astros, pero la queja a la vez conlleva una alusión jocosa a la divulgada idea que el contagio del mal venéreo, como el de muchas otras plagas, tenía que ver con la astrología.  El mismo Francisco López de Villalobos, en su tratado sobre las bubas, nos recordaba una tradición muy aceptada:

Astrólogos dicen que por conjunción
De Saturno y Marte, el tal daño ha sido.
Saturno es señor de la adusta pasión,
Y Marte, de los miembros de la generación
Por donde este mal en el comienzo ha venido

 Por otro lado, la estrella de la cual se queja la mujer es también una referencia directa a la llaga sifilítica, uso que hallamos, por ejemplo, en La Lozana Andaluza de Francisco Delicado  Pero a la vez esta estrella, o llaga, ha de asociarse, paródicamente, con el ojo infectado de la mujer.  La estrella o astro era metáfora común para referirse, elogiosamente al ojo de la mujer.

Posando - Pedro Lasarte

            Ahora, ese verso nos dice que la dama “de su estrella se lamenta.”   Debemos notar que según el Diccionario de Autoridades  el lamentarse causa “llantos y sollozos,” connotación que nos conduce a visualizar una imagen de agudeza grotesca: la lágrima del lamento se convierte en drenaje de materia infecciosa ya que el ojo se halla comprometido por el mal de bubas, algo no poco común. Esta infección de la mujer se acentúa en los siguientes versos ya que ella, vemos, “peligra de luceros.”  En germanía, según Alonso Hernández, “lucero,” era metáfora para “ojos.”  Se vislumbra, entonces, una posible ceguera, ceguera que a la vez, podríamos conjeturar, encierra cierto comentario de orden moral ya que la dama es servidora de Venus, diosa del Amor.

            El poema, en la siguiente estrofa, incrementa su sentido tremendista, por así llamarlo.  Se nos dice, ingeniosa, pero repulsivamente, que la “dama”

Como gusanos de seda
babas por la boca hila,
que el andar con los capullos
no ha olvidado todavía.

No me detendré en detalles: solo basta señalar la grotesca y muy sugerente apertura metafórica que conjuga los gusanos de la muerte con el deseo de renovación o metamorfosis de la dama.  Las  babas que “hilan” su boca se ven como gusanos de seda.  Boca, sin embargo, que a pesar de la enfermedad sigue imaginándose el andar con los capullos, imagen esta última de connotaciones sobre la sexualidad oral. La boca se presenta, entonces, todavía como posible vehículo de contagio y propagación del mal.

            Dadas las limitaciones del tiempo no puedo detenerme más en el ingenioso conceptismo de Valle y Caviedes.  Debo pasar ahora a ver cómo estas descripciones, de reconocible misoginia, se sitúan dentro de la ideología colonial del virreinato del Perú.  El poema ha hecho referencias a una de las dos curaciones más comunes para la enfermedad venérea, la del uso de frotaciones de mercurio o azogue. Pero hay que ver que esta referencia se intersecta con cierta observación sobre la riqueza mineral del Perú.  Sobre la posible cura de la dama leemos ahora:

A puro azogue, presume,
la tienen de volver piña
. .  .
De andar el azogue en ella
tiene la culpa su mina
la cual tiene más estacas
que todas las de las Indias

            El azogue, conjetura la dama, podría remozarla, convertirla nuevamente en una fruta fresca, en una “piña,” fruta sin duda muy apetitosa, pero que, recordemos, se halla cubierta de espinas, y fruta que a la vez nos recuerda visualmente los efectos del mal de bubas.  Más importante, sin embargo, es que es una fruta de marcada asociación con la naturaleza oriunda a América; fruta bautizada y alabada por Fernández de Oviedo.Pero este vocablo, el de “piña,” en el lenguaje de la minería era a su vez la plata pura depurada por el azogue. Hay, entonces, una mueca jocosa hacia la “pureza” de la dama, pero con un cruce semántico entre la sexualidad de ella y la naturaleza americana, cruce importante ya que se reitera en el siguiente verso, donde leemos que la dama en “su mina” tiene “más estacas que todas las de las Indias.”   Aquí, el tener estacas es una alusión sexual que a la vez refiere a la seña o marca de la enfermedad; pero hay que notar que el vocablo “estaca” era también la marca que indicaba la presencia de una mina. La abundancia de estacas denotaba la riqueza mineral del nuevo mundo (y, en este caso, también las ganancias de la mujer adquiridas a través de su “mina” corporal o sexual).  Sobre el cuerpo de la dama se escriben y se inscriben, entonces, las enfermedades y las riquezas americanas.  Se va visualizando así una suerte de analogía burlesca entre el mal venéreo, con todas sus connotaciones misóginas, y las abundantes venas minerales del Perú. 

            No sorprende que esta relación se desarrolle en más detalle en los siguientes versos, donde leemos, sobre la dama:

Venganza es de las estafas,
si a sus amantes decía:
“El alma-den,” cuyo azogue
vengó Huancavelica

            En esta estrofa hay una referencia jocosa y polisémica, pero inequívoca, al mercurio extraído de las minas de Huancavelica.   La dama es culpable de estafar a sus amantes al decirles “el alma den,” es decir, hacerle gastar cuanto tengan. Pero “dar el alma” tiene también otros posibles referentes a los efectos nocivos de la actividad sexual. “Entregar el alma” podría significar también el perderla en un desvío moral, o incluso aun más, morir como resultado del contagio de la enfermedad venérea.

            Ahora, la expresión “alma den” refiere también a un conocido tópico que asociaba la codicia con la riqueza material; es decir, a la explotación del cuerpo natural de América y sus ricas minas de Huancavelica, las cuales, dice el poema, vengaron, o “sobrepasaron” a las conocidas y muy productivas vetas españolas en Almadén. Y, como nos ha mostrado Guillermo Lohmann Villena, las minas de Huancavelica dieron lugar a un sinfín de irregularidades financieras y comercios clandestinos; es decir, literalmente a las estafas a las cuales se refiere el poema. El texto parece reflexionar, entonces, sobre las ideas divulgadas en la época sobre el influjo nocivo de las riquezas americanas, asociadas con la codicia, ideas que hallamos, por ejemplo entre muchos otros, en Pérez de Oliva, Ercilla, Gongora y Quevedo. En el poema la promiscuidad y la codicia entrelazan, entonces, dos referentes americanos: sus metales y sus mujeres, ambos con una connotación negativa.

            Lo que quisiera ahora es sugerir que tras los lugares comunes en torno a la descripcion grotesca de la mujer aquejada de bubas, el poema de Valle y Caviedes se muestra consciente, y quizás satiriza, ciertas ideas de orden denigratorio sobre el continente americano, entre ellas que la enfermedad venérea de la dama, su destino funesto, se hallaría directamente relacionado a su subjetividad americana.  A la estrofa ya vista sobre el azogue de Huancavelica, se añade que la dama

. . .  tiene un mal francés
tan hijo de estas provincias
que es nacido en la ciudad
que llaman de Picardía

           Estos versos aluden al conocido debate en torno al origen de la sífilis.  ¿Fue traída al nuevo mundo por los europeos, o fue llevada al viejo mundo por los tripulantes de Colón?  Curiosamente, el mismo Fernández de Oviedo ya citado había sido uno de los primeros en situar el origen de esta enfermedad en el continente americano. Y hay que ver que en los años que vivió Valle y Caviedes la idea que en América existía una predisposición hacia el mal de bubas se había convertido en lugar común.  En 1612, por ejemplo, el dominico Juan de la Puente, repetía un sentimiento científico bastante divulgado, sentimiento, dicho sea de paso, que nos recuerda la mala estrella de la dama del poema de Valle y Caviedes.  Nos dice Juan de la Puente que “las constelaciones de América inducen inconstancia, lascivia y mentiras: vicios característicos de los indios y que las estrellas convierten en características de los españoles que nacen y viven aquí.”Es notoria, entonces, la relación entre el poema de Valle y Caviedes y las creencias sobre el influjo de las constelaciones sobre la suerte del peninsular en América.  Podríamos decir que el poema connota que la estrella de la dama, su mala suerte de caer en la enfermedad venérea se debe, en parte, a su contacto con la tierra americana, lugar en el que, se decía, había nacido el mal de bubas.

Con lentes - Pedro Lasarte

            Atemos, entonces, algunas de las reflexiones llevadas a cabo en esta breve presentación.  Hemos visto que Valle y Caviedes imaginó su sátira como una forma de medicina, y hemos sugerido también que para prevenir contra la  llamada plaga del mal de bubas hace uso de la descripción grotesca de la mujer. A la vez, sin embargo, se contextualiza satíricamente esta tradición literaria y misógina dentro de un marco cultural que informaba el imaginario europeo de su época; es decir, se acude a las conocidas denigraciones del nuevo mundo.  Muy significativamente, el poema nos entrega la referencia al origen de la sífilis como paradoja  al hablarse del “mal francés” como “hijo de estas provincias” y al decir que “es nacido en la ciudad que llaman de Picardía;” es decir, Lima:  paradoja que refleja la conflictiva subjetividad americana de la época.   El mal de bubas es llamado mal francés, pero es nacido en Lima.  La mitificación negativa de las provincias americanas como lugar de licencia sexual y de promiscuidad económica recontextualiza una tradición misógina para participar en la naciente imagen de la naturaleza americana como gestadora de nuestros males.  Habría que pensar en invenciones culturales como las de la Malinche o Doña Bárbara, quienes ejemplifican una negatividad americana que han servido, hasta recientemente, para explicar muchos de nuestros problemas sociales.    Valle y Caviedes es partícipe de una tradición misógina, pero su ojo de cronista satírico de la sociedad virreinal nos entrega una perspectiva con la cual podemos destapar las inquietudes de una sociedad española que a fines del siglo diecisiete empezaba a reconocer su compleja y problemática relación con la llamada “madre patria.”   Al leer su poesía no solo en su valorización estética, sino como discurso cultural, las sufridas e infecciosas “damas” de la poesía de Valle y Caviedes  nos permiten visualizar algunas de la muchas fisuras y contradicciones sociales que se daban en los virreinatos del nuevo mundo.  Las damas sin duda perpetúan la lamentable tradición misógina de la literatura española, pero a la vez le sirven al poeta para reconocer o quizás cuestionar algunas de las invenciones sobre América que formaban parte del imaginario cultural europeo de finales del siglo diecisiete, algo que a la vez nos permite a  nosotros subrayar el carácter histórico y no natural de la vituperación de la mujer en la cultura occidental.

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Pedro Lasarte
Universidad  de Boston

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La Lima de Mateo Rosas de Oquendo – MLA Convention 2000

Hacia principios del siglo XVII, el llamado “Judío Portugués,” presunto autor de la anónima Descripción general del reino del Perú, al dar noticias sobre la ciudad de Lima las prologa con una referencia directa y solemne a los centros del poder virreinal:  “La ciudad de los Reyes es cabeza de todo el reino del Perú, y es asiento y corte de visoreyes, aquí está la Audiencia Real y aquí vive el arzobispo, que es arzobispado grande y rico,” y luego añade (recordemos que se conjetura que era judío):  “aquí esta la Inquisición tan temida y aborrecida de todas las gentes”(32).  Este transeúnte de Lima, si bien reconoce que en la ciudad hay, según sus palabras, “gran variedad entre [la] . . . gente” (71) parece detenerse con mayor atención sobre lo que él llama la pretensión, la codicia, la ociosidad y la sensualidad de los limeños.  Nos amonesta, por ejemplo, que éstos  son “soberbios, jactanciosos, précianse de que descienden de grande nobleza y que son hidalgos de solar conocido.  Es tanta su locura, que el que en España fue pobre oficial, en pasando del polo ártico al antártico luego le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra.  Y por esta razón y locura que en sí conciben dan muchos en perdidos, sin se querer sujetar al trabajo” (68)  Y luego, el “Judío Portugués” termina su aproximación a la capital virreinal con una generalización sentenciosa sobre el nuevo mundo como lugar especialmente marcado por la mutabilidad terrenal:  “todas las cosas en las Indias son variables, no hay cosa firme ni estable en ellas, sólo Dios es firme y su palabra verdad” (76).  Es decir una realidad que ha de ser rigurosamente sujeta a las reglas del estado y las palabras de la Santa Iglesia.

Obra de arte - Pedro Lasarte

            Esta narración histórica del “Judío Portugués” pertenece a un tipo de descripción cronística, muchas de ellas hechas por viajeros, que si bien se han leído por su carácter documental, no dejan de formar parte de una ideología, o de un proceso ideológico.  Pero abordar el texto de este cronista no es mi tarea aquí.  Más bien lo que propongo es tener en mente este tipo de texto histórico-descriptivo, y crítico, de la ciudad de Lima, para desde él analizar otro tipo de descripción, la perteneciente a la sátira literaria, específicamente en este caso la Sátira a las cosas que pasan en el Pirú, año de 1598 de Mateo Rosas de Oquendo.

            En el contexto del tema general de esta sesión, el de “espacio urbano y subjetividad en la Hispanoamérica colonial,” propongo, entonces, ampliar algunas de las ideas que en otros lugares ya he expuesto sobre este romance burlesco de Mateo Rosas de Oquendo, sobre todo en torno a la composición de su narrador satírico.  Bien mirado, el poema asume una posición crítica que podría recordarnos algunos de los momentos más denigratorios que se pueden ver en la obra del “Judío Portugués”–o en crónicas similares.  Pero hay una gran diferencia, diferencia que reside en la naturaleza literaria del texto de Rosas de Oquendo.  No pretendo diferenciar en un sentido tradicional obra histórica de obra poética–ambas son textualizaciones de la realidad, y ambas se hallan informadas por un número de prácticas discursivas que componen la ideología colonial peruana.  Pero en el caso del poema de Rosas, la representación de Lima se halla suplementada, o enriquecida, por la intersección del referente o discurso histórico con las preferencias literarias del barroco y la carnavalización, creándose así una interesante relación entre espacio subjetivo (el narrador), espacio textual (el poema) y espacio urbano (la representación de la ciudad), intersección discursiva que rebosa las posibilidades descriptivas de una crónica como la del Judío Portugués.  Veamos.

            El poema de Rosas de Oquendo empieza como un testamento o carta de despedida de su narrador, quien se alista para zarpar los mares y abandonar el virreinato del Perú; y luego, rápidamente, pasa a ser un sermón dirigido a la plaza pública en el cual se denuncian un sinnúmero de vicios y costumbres de la Lima virreinal–denuncia que a ratos tiene una gran coincidencia con las quejas del “Judío Portugués”.  Pero lo que llama la atención es que a lo largo del poema hay una interesante identificación entre el narrador y su texto.  Desde el principio del sermón el sujeto satírico anuncia su inserción personal y directa en el mundo que va a representar:  “¡O qué de cosas e bisto, / si todas an de contarse, / en este mar de miserias / a do pretendo arroxarme!” (vv. 107-10).  De modo semejante, la conclusión del poema también retoma y reitera una relación sujeto narrativo-texto.  Al despedirse del poema, del Perú y del mundo, el narrador dice:

 .  .  .  mirando mi persona
de la manera que sale,
. . .
soltando al viento la bela,
diré Rrequiezcat in paze  (2113-20, subrayado mío).

Que el narrador, al concluir su texto, diga que mira a su persona y “la manera que sale”–o “concluye”– es de interés para nosotros:  el vocablo persona, se deriva de Phersu–nombre hallado en un tumba romana al lado de un hombre enmascarado–y es así que llegó a tener un contenido semántico de máscara (Eliott 20).   Pero el vocablo persona también significó cuerpo  y cuerpo era a su vez (cito de Autoridades) “los tomos ò volúmenes que componen una librería”.  Según estas connotaciones, la palabra persona, sobre la cual se detiene el narrador, refiere, conscientemente, a las variadas máscaras–de filiación carnavalesca, si se quiere–que asume éste a lo largo de su poema.  Se verá a continuación que a diferencia de la voz supuestamente unívoca del “Judío Portugués,” el narrador satírico del poema de Rosas de Oquendo  se descompone en un controvertido número de máscaras o posiciones morales (a ratos a favor del bien, a ratos a favor del vicio), máscaras que corresponderían a las variadas voces que informaban el cuerpo social de la urbe limeña y que él, es decir, el narrador, representa en su poema.

            Las palabras del “Judío Portugués,” recordemos, nos habían situado en las afueras de los centros del poder de Lima, como observadores distanciados y quizás temerosos de esas estructuras–físicas y sociales–de imposible acceso o penetración (vuelvo a citar: “aquí esta la corte de visoreyes y aquí está la Audiencia Real y aquí vive el arzobispo, que es arzobispado grande y rico,” y “aquí esta la Inquisición tan temida y aborrecida de todas las gentes “).  Esta actitud de distancia y respeto enfatiza la solidez de las estructuras del poder que según el cronista habrían de controlar la vida de Lima, y con las cuales él parece querer asociarse.  Y estas estructuras nos recuerdan lo que, en contraposición a la “ciudad real,” llego a llamar Angel Rama la “ciudad letrada.”   Pero ¿cuál es la representación–y actitud–que se tiene ante estos centros del poder en la Sátira de Rosas de Oquendo?  Veremos que el narrador de su poema, a través de sus gesticulaciones e imposturas–a diferencia del “Judío Portugués”–logrará darnos una visión desde dentro–y subversiva, si se quiere–de esas estructuras rígidas del poder, quizás permitiéndonos observar la “ciudad real,” siempre en movimiento y construcción.

            Dadas las limitaciones de tiempo, veamos ahora sólo dos casos, de muchos, que parecen ejemplificar la capacidad del poema para penetrar los muros de la institución colonial.  Al principio de la Sátira (que recordemos en una de sus filiaciones genéricas es una confesión expiatoria de pecados), el narrador relata que en un pasado no muy remoto, bajo el nombre de Juan Sánchez, para alcanzar “cosas grandes” (es decir, ampliar su conocimiento) él había oído “un curso de artes” y aprendido la “nigromancia”   Pero ahora, con el “pie en el estribo,” reniega ese pasado pecaminoso y aclara:

Yo del rretablo del mundo
adoré la falssa ymagen,
y aunque le di la rrodilla
y le ofresí basallaje,
ya con las aguas del sielo
boy xauonando su almagre (1967-72).

Asimismo, en otro momento nos dice que el que quiera adquirir conocimiento verdadero  ha de encomendarse a Dios, “que lo demás es disparate” (1247-48).   Vemos, entonces, que el sujeto satírico, adquiriendo la voz–o asumiendo la máscara–del abjurado, se conforma a las prescripciones del comportamiento deseado por la Santa Sede–algo que bien podría recordarnos la reverencia, el respeto y quizás el miedo expresado por el “Judío Portugués.”  Pero hay que ver que la filiación carnavalesca del poema de Rosas de Oquendo le permite, de una manera muy interesante, desestabilizar jocosa y veladamente esas estructuras de control impuestas por el orden colonial.

             El narrador, al rememorar algunas de sus muchas andanzas por el virreinato del Perú, nos dice que en cierto momento “consideró las estrellas”  y que “desentrañó minerales”  (2013-14).  ¿A qué se refiere?    El Diccionario de autoridades nos dice que “tomar la estrella” era “frase nautica que vale reconocer y ver la altura por la balestilla, con el norte.”  Si reconocemos que la navegación formaba parte de las experiencias de todos los primeros pobladores españoles, es entonces una referencia a la travesía marítima.  Por otro lado, el “desentrañar minerales” sería una referencia a una de las actividades más importantes y lucrativas del virreinato del Perú, la de la minería.  Pero esto no es todo:  el texto de Rosas, como a lo que se vería obligado un practicante de actividades perseguidas por la inquisición, esconde una realidad clandestina de la vida limeña: el “considerar las estrellas” habría de entenderse también como la astrología judiciaria, y el “desentrañar minerales” como la lecanomancia o lectura de las piedras para predecir el futuro–ambas prácticas notoriamente perseguidas por la inquisición como formas diabólicas de conocimiento.

            De modo muy semejante, el narrador, después de enfatizar su arrepentimiento por un pasado libertino y asegurarnos que su predilección por las mujeres es ya un vicio abandonado, se dirige a las limeñas para advertirles–con voz tópica, y típica, de la misoginia– que su experiencia le ha llevado a reconocer el engaño y la mentira con que ellas operan en la vida diaria:

.  .  .   comigo
lo mexor es amistades
que beo debajo del agua
y soy pescador de bagres,
y entre sus Zaidas y Floras
no ay encanto que me encante (453-62, subrayado mío).

En estos versos el narrador expresa metafóricamente su capacidad para descubrir los engaños femeninos:  él puede ver debajo del agua (es decir, debajo de la apariencia).  Pero nuevamente el texto sugiere otra lectura que se relaciona a las prácticas prohibidas del narrador.  El “ver debajo del agua” ha de ser una referencia velada a la de hidromancia, o predicción del futuro por medio de la lectura del agua–ejercicio sobrenatural igualmente perseguido por la Inquisición.   Pero pasemos ahora a un último ejemplo.

            Durante una de sus muchas quejas ante las falsas pretensiones y pedidos de los apegados a la corte–tópico literario predilecto de la sátira de su época– el narrador satírico, vestido ahora de cortesano, nos dice con una risa burlona:

Maquinan torres de viento,
consiben mil nesedades,
vno pide situasiones,
el otro pide eredades,
el otro rrepartimientos. (1595-99)

Y añade:

Muerto yo por estas cosas,
gusto de oir sus dislates
y ber vn mapa confuso
en manos destos orates (699-702).

Esta es una referencia convencional de la sátira hacia la confusión y demencia de la vida cortesana, que bien podría recordarnos unas palabras ya citadas del “Judío Portugués.”  Recordemos que en su crónica él dice que en Lima hay “tanta locura que el que en España fue pobre oficial . . . le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra” y–repito–”por esta locura . . no se quieren sujetar al trabajo.”  Esas son palabras del “Judío Portugués,”  pero en el poema de Rosas la referencia a la “locura” del cortesano, nuevamente, de forma velada, alude a otra práctica prohibida:  su referencia al “ver un mapa confuso en manos de orates” sería  también una alusión a la quiromancia o lectura de la  palma de la mano.

            Hagamos ahora una primera conclusión.  Estas cuatro prácticas que encubre y descubre el narrador por medio del lenguaje disémico de su texto parecen tematizar, entonces, la doble vida de aquellos que clandestinamente se involucraban en comportamientos prohibidos por la Inquisición–algo bien documentado en la realidad de los centros coloniales de México y el Perú.   Al respecto quizás valga la pena escuchar algunas palabras de la Reprouación de las supersticiones y hechizerías, de 1530, del doctor Pedro de Ciruelo:   aquél que participa en actividades como la astrología judiciaria, la lecanomancia, la  hidromancia, y la quiromancia, nos dice “es vano y supersticioso, y tiene pacto secreto con el diablo.  Y ansí es apóstata de la religión christiana:  y deue ser castigado” (142).   En las instancias textuales que acabamos de ver del poema de Rosas de Oquendo, el narrador, con máscara de abjurado–que supuestamente ha dejado atrás sus prácticas diabólicas–es entonces, veladamente, simultáneamente partícipe clandestino de actividades condenadas por la Santa Sede: en él, como en su texto, y como en la ciudad de Lima, conviven contradictoriamente la fuerzas del poder de la censura y de la actividad censurada–la ciudad letrada y la ciudad real.

            Sé que el tiempo apremia, pero me gustaría detenerme en un caso más en el cual el poema se permite nuevamente expresar a través de la figura de su narrador satírico la contradictoria relación entre la realidad oficial y la realidad real; en este caso en lo tocante a la otra gran institución de la colonia, la Real Audiencia de Lima y su presidente, el Virrey.

            En cierto momento, en recuerdo de un hecho histórico en el cual participó el poeta Rosas de Oquendo, la fundación de la ciudad de la Rioja, el narrador nos dice:

 Vna bes fui en Tucumán
debajo del estandarte,
atronado de tronpetas,
.  .  .
y quando el Gouernador
tubo nonbrados alcalldes,
hísome Jues Ofiçial
de las hasiendas rreales.
Juntámonos en cauildo
todos los capitulares. (vv. 1689-1702)

Y de inmediato el poema reproduce–en estilo indirecto–fragmentos de una relación del evento escrita para el virrey que, como era costumbre, incluye una petición de favores:

que por franquear el sitio
para pueblos y eredades,
fuimos con muncho trauajo
.  .  .
que peleamos tres días
con veinte mil capaianes;
salimos munchos heridos
sin auer quien nos curase;
que en pago deste seruisio
nos acudiese y onrraze,
enbiándonos esençiones,
franquezas y liuertades   (vv. 1705-16)

En estos versos, el narrador, asumiendo la posición de conquistador, alude a un evento de gran trascendencia para el llamado proceso de pacificación americana:  la fundación de ciudades y su correspondiente comunicación oficial al otro centro mencionado respetuosamente por el “Judío Portugués”: la Real Audiencia.  Como bien nos han mostrado José Luis Romero y Angel Rama,  la fundación como ritual se conformaba al deseo de generar y perpetuar un orden social establecido.  Rama dice, por ejemplo,  “las ordenanzas reclamaron la participación de un script (en cualquiera de sus divergentes expresiones: un escribano, un escribiente, o incluso un escritor) para redactar una escritura.  A esta se confería la alta misión que se reservó siempre a los escribanos: dar fe,  una fe que sólo podía proceder de la palabra escrita, que inició su esplendorosa carrera imperial en el continente” (8-9).[1]  El poema de Rosas, y su narrador, con voz de conquistador y partícipe de la fundación de una ciudad, acuden, entonces, textualmente, a los códigos que servían para escribir, e inscribir, en los estatutos legales la expansión colonial.

At museum - Pedro Lasarte

            Lo que hay que ver, sin embargo, es que la Sátira de Rosas de Oquendo, en son de burla, nuevamente se permite penetrar los muros del edificio y discurso oficiales destinados al mantenimiento del orden establecido–o deseado.  Como se aproxima la Cuaresma, nos dice en son de burla el narrador, él ha de confesarse y rectificar ese memorial enviado al virrey:

yo rrestituio la honrra
a los pobres naturales,
que ni ellos se defendieron,
ni dieron tales señales;
antes nos dieron la tierra
con muy buenas boluntades,
y partieron con nosotros
de sus asiendas y ajuares;
y no me dé Dios salut
si se sacó onza de sangre (1719-28)

Concluyamos entonces:   el poema sobre el Perú de Rosas de Oquendo se adhiere a  las convenciones literarias del género satírico-carnavalesco y a algunas  preferencias de su momento barroco, algo que lo entronca con toda una tradición literaria europea, pero simultáneamente tiene como uno de sus referentes la ciudad de Lima y la variedad de prácticas discursivas–o semiosis–que informaba su composición espacial y subjetiva.   Rosas de Oquendo en cierto momento fue no sólo Contador de la Hacienda Real, sino también secretario del virrey García Hurtado de Mendoza–es decir un “letrado,”–pero a diferencia de lo que quizás propuso con demasiado rigor Rama, este letrado, que se descompone en su texto en una variedad de posiciones o máscaras, hace uso del lenguaje no a favor de la estabilización y permanencia inalterable de una ciudad letrada, como quizás lo habría hecho el “Judío Portugués,” sino más bien con miras a una posible desestabilizacion del tan deseado orden colonial.

Obras citadas

Ciruelo, Pedro.  Reprouación de las supersticiones y hechizerías (1530).  Ed. Alva. V. Ebersole.  Madrid: Albatros, 1978.

Descripción general del reino del Perú; crónica inédita de comienzos del siglo XVII.  Ed. Boleslao Lewin.  Rosario: Universidad Nacional del Litoral, 1958.

Eliott, Robert, Robert C. The Literary Persona.  Chicago:  The University of Chicago Press, 1982.

Rama, Angel.  La ciudad letrada.   Hanover: Ediciones del Norte, 1984.

Romero, José Luis.  Latinoamérica, las ciudades y las ideas.  Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 1976.

Sátira hecha por Mateo Rosas de Oquendo a las cosas que pasan en el Pirú, año de 1598. Ed. Pedro Lasarte.  Madison:  Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990.


[1] Véase también Romero 57-68.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston

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Algunas reflexiones en torno al diálogo culto-popular en la sátira virreinal

Antes que nada quisiera agradecer la amable invitación del Dr. Pascual Buxó y el Seminario de Cultura Novohispana a participar en este simposio y poder así regresar a esta encantadora ciudad.   Como quizás sepan algunos de ustedes, mi campo de especialidad, con la excepción de pocos y breves desvíos hacia la Nueva España, es más bien la del virreinato del Perú.  Esta ponencia me da, pues, la posibilidad de reflexionar–quizás apresuradamente–sobre algunas relaciones en torno a los dos virreinatos, enfocándome en sus producciones satíricas y en cómo este llamado “género” se relaciona con lo culto y lo popular.

Look at man - Pedro Lasarte

Al sentarme a pensar sobre el asunto se me hicieron presentes algunas ideas, o mejor dicho, algunas preguntas para mí irresueltas, que quizás todos hemos leído en manuales de literatura, ya peruana o mexicana.   Primero, algo que leí por vez primera en Alfonso Reyes, pero reiterado luego en más de una ocasión es que “desde los primeros momentos, el ambiente peruano y el mexicano se manifestaban ya, satírico aquél, y éste melancólico.  Andando el tiempo, tales han de ser, en efecto, los rasgos característicos de estas dos provincias literarias.” (OC 36).   Sin menoscabar la importancia magistral de una figura como la de Alfonso Reyes, creo que cabe reconocer que una apreciación psico-social de este tipo nos recuerda viejos conceptos en torno a la “esencia” de un pueblo, conceptos que ya han sido superados.  Esta polarización es, sin embargo, una curiosa hipótesis.  ¿Es verdad que se escribió más sátira en el Perú que en México, digamos en el siglo diecisiete?  O es que por casualidad para el caso del Perú se enfatizó la figura del mordaz satírico Juan del Valle y Caviedes como el representante más destacado de la poesía barroca, mientras que aquí, en México, quien podría superar la poesía lirica, culta, religiosa y filosófica de Sor Juana.

Sin entrar en mayores apreciaciones estéticas, hay que reparar, sin embargo, sobre el hecho que ambos autores escribieron todo tipo de poesía. Valle y Caviedes tiene una numerosa versificación amatoria, religiosa y moral, no de poco valor, y Sor Juana, no sólo sus conocidos villancicos de orientación popular, sino también algunos versos crítico-satíricos y muchas veces burlesco-escatológicos.  Quizás se trate, entonces, de un error de óptica por parte de algunos historiadores de la literatura que han perpetuado las palabras de Alfonso Reyes.  Por otro lado, mi sospecha es que todavía ha de haber mucha poesía satírica inédita por rescatar de archivos y bibliotecas, algo que nos daría una comprensión más completa de lo que se leía en en nuestras sociedades virreinales.

En relación a la curiosa diferenciación de la poesía de los dos virreinatos, habría también que reflexionar sobre la posibilidad que el contacto literario entre la Nueva España y el Perú todavía no se ha explorado lo suficiente.  De los últimos años son importantes, por ejemplo, los aportes de algunos colegas aquí presentes quienes han abordado muy concienzudamente las posibles relaciones entre Sor Juana y la poesía del Perú.   Por un lado la comunicación, algo controvertida, de la monja con el “caballero recién venido a la Nueva España” y también con el Conde de la Granja.  Asimismo la posible comunicación entre Valle y Caviedes y Sor Juana, a raíz del poema del primero titulado “Carta que escribió el autor a la Monja de México habiéndole ésta enviado a pedir algunos de sus versos, siendo en esto y en todo el mayor ingenio de estos siglos.”–poema sobre el cual, tengo entendido,  habrá una ponencia es este simposio.   Yo, por mi lado, muy modestamente, al estudiar la poesía de Mateo Rosas de Oquendo, he tenido la oportunidad de seguirle los pasos a Margarita Peña y estudiar un cancionero, un cartapacio poético de principios del 17, el ms. 19387 de la Biblioteca Nacional de Madrid que sin duda hizo la travesía Perú-México, cancionero en el cual se hallan poemas cuyos referentes son peruanos y mexicanos.   Luego, también tuve la oportunidad de examinar otro códice, hallado en la Universidad de Pensilvania, el Ms. Codex 193, también de principios del 17,  en el cual asimismo  hay poesía de ambos virreinatos.  En este segundo cancionero, por ejemplo, se  hallan algunas obras que no se conocían de los mexicanos Francisco de Terrazas, Pedro de Ledesma, y José de Arrázola, poemas que coexisten con un sinnumero de versos, anónimos muchos de ellos, que tienen como referente tanto el Perú como México, y en ambos casos hay bastante sátira.

Visiting castle - Pedro Lasarte

Ahora, una segunda problemática, que se entrelaza con la primera es la de abordar una definición de sátira.  Como  nos ha mostrado, entre otros, Antonio Pérez Lasheras, en su Fustigat Mores, el intento de generar definiciones o prescripciones en torno a la sátira ha sido una compleja y enmarañada situación que se remonta a la Edad Media.  Sabemos que la actitud crítico-satírica se infiltra en casi toda expresión discursiva y sugiere Lasheras, creo con bastante acierto, que la imitación de la sátira como género crítico o moralizante (aunque de muy compleja y múltiple fijación) cede, e incluso es criticado en el 1 , ante una nueva preferencia, la de lo burlesco, término en sí de compleja acepción pero que se adecúa “a la mezcla de estilos y de géneros, en la que burlas y veras se juntan y se relaja casi por completo la modalidad moralizante de la verdadera sátira” (91) No es mi intención encararme con una definición del llamado género satírico, tanto en sus aspectos formales como temáticos: ésta es una discusión–irresuelta, creo–de ya larga ancestoría en los vaivenes entre la prescripción poética y la práctica de los satíricos, y que se escapa de las posibilidades de una fijación transhistórica o descontextualizada.  En esta breva ponencia me gustaría delimitar mi aproximación a poemas que corresponden a lo que se viene llamando literatura “satírico-burlesca,” término que, hay que reconocer, también ha suscitado más de una discusión. No obstante, hago mía la comprensión elaborada por Ignacio Arellano, para quien en el poema satírico-burlesco coexisten la intención de censura moral y el estilo burlesco; es decir, el que se orienta hacia la “diversión risible que procede del alarde estilístico” (Arellano, Poesía satírico-burlesca 37 (Arellano, Poesía satírico-burlesca 37); y creo, que es a este tipo de poesía a la que se habría referido Alfonso Reyes arguyendo que se hallaba más en casa en el Perú que en un México melancólico.   Ya veremos algunos textos.

Finalmente, una tercera y tambien muy compleja pregunta es ¿cómo se define lo culto y lo popular”? Maurice Molho, en su conocido estudio de 1976, “La noción de “popular” en la literatura” dice que halla “un confusionismo teórico muy perjudicial a la comprensión del fenómeno” y propone una definición,  para mí, demasiado esencialista.  Lo popular, nos dice, requiere tres elementos: uno, una literatura oral que no sale de la oralidad.  Si se escribe pierde su carácter popular.  Dos, su “transformabilidad,” un carácter mutante que se relaciona con una tercera condición, que lo popular “emana del pueblo.”  Y este pueblo es emisor y receptor de su propio mensaje.  Finalmente, asevera que una cuarta condición de lo popular ha de ser el anonimato.   Me imagino que lo culto, aunque en ese ensayo Molho no  habla de ello, sería la literatura escrita e individual.   Esta aproximación, y otras afines, se enfocan en la transmisión de lo popular y/o lo culto.  Otros teóricos prefieren enfocarse en el discurso en si, tanto en su contenido como en su lenguaje–sea éste escrito u oral.  Entre estos dos extremos, el de la pura oralidad y el de la adhesión a cierto decoro temático y estilístico, se hallan un sinfín de posibilidades y combinaciones.

Pero debo regresar al tema de esta ponencia.  En torno a lo culto-popular, algo que hace años Curtius ya apuntaba como rasgo presente en la literatura medieval, habria que recordar el ensayo de Dámaso Aloso, quien en XXX, en su “Escila y Caribdis de la literatura española,” apuntaba muy certeramente que un rasgo distintivo de la literatura española era precisamente una fusión de estilos, algo que llevó a algunos a negar una tradición clásica en las literaturas  hispánicas, a favor de un mero realismo popular.  Tal fusión quizás merezca ser ser vista con más cuidado para el caso de nuestros virreinatos, y para mí, en relación específica con la literatura satírico-burlesca, algo presente con mucha distinción ya que el llamado género innatamente se presta a la fusión o ‘confusión’ de opuestos, entre ellos lo serio y lo cómico, lo alto y lo bajo, y lo percibido como lo culto y lo popular.   Lía Schwartz Lerner, en sus exhaustivos estudios sobre la sátira llega a reconocer, siguiendo algunas ideas de María Cruz García de Enterría,  que existían sátiras burlescas semipopulares, “que circulaban en pliegos de cordel en el siglo XVII y que, como algunas jácaras, se basaron en pragmáticas o se hicieron eco de bodas y bailes, de costumbres y vicios, ridiculizados en estilo “vulgar.”   Estas eran a veces anónimas, pero tambien salían de la pluma de algún poeta “culto.” Esto para España, pero sin duda algo semejante se daba en los centros virreinales:   nuestra poesía cortesana entraría en convivencia con la oral hispánica y la indígena.  La sátira, como he sugerido, dada su naturaleza innatamente heterogénea, recogía múltiples voces, desde la imitación culta hasta diversos niveles populares, y no sólo voces españolas sino también indígenas, y muy comúnmente con intenciones de parodiarlas jocosamente.

Ahora quisiera regresar a la mencionada polarización satírico-melancólica sugerida por Alfonso  Reyes. Un somero oteo a la bibliografía de Valle y Caviedes, con poquísimas excepciones, incluso mis propios trabajos, señala que nos fijamos únicamente en su poesía burlesca, y con una preferencia por lo escatológico y su conceptismo obsceno erótico. Cabría añadir, sin embargo, como ya he mencionado, que la obra de Valle y Caviedes también se compone de poemas de orden religioso, amatorio y moral.  Entre ellos hay harta poesía de cierto alcance filosófico.  Recoge, por ejemplo, lugares comunes del pensamiento barroco, contextualizándolos originalmente en su contexto peruano.  Así, en su soneto “Lo que son riquezas del Perú,” nos dice

 La plata de estos Reinos, anhelada,
adquirida con logros y con daños,
a polvo se reduce en pocos años,
en seda rota y lana apolillada. (OC 209)

 Valle y Caviedes también muestra cierto avance científico (una ciencia no desligada de conceptos religiosos, claro está), algo que vemos en sus poemas que refutan las creencias populares que asociaban al terremoto o los cometas con el castigo de Dios.   Para el caso del primero, en un soneto responde a ciertas relaciones impresas en la Lima de su época, y arguye a favor del carácter natural del terremoto, como función normal de la creación divina:

 Si el mundo con ciencia esta criado,

por lo cual los temblores le convienen
naturales los  miro, en tanto grado,
que nada de castigo en sí contienen,
pues si fueran los hombres sin pecado,
terremotos tuvieran como hoy tienen  (OC 207)

En su veta religosa leemos varios sonetos a Cristo crucificado, como uno en el cual la naturaleza gime ante tal sacrificio, poema no exento de alusiones mitológicas de alcance  algo culto:

Muere el Autor, sus obras se lamentan;
suspira el viento en recios aquilones;
gime la tierra, envía exalaciones;
llora el agua por fuentes que revientan;
lutos de  humos el fuego macilentan;
borrascas brama el mar con los tritones (OC 176)

Ahora, si en este soneto religioso de Valle  y Caviedes el viento suspira de tristeza ante la crucifixión, en otras ocasiones el viento resuena en un contexto muy diferente, como en el caso de su “Defensa que hace un ventoso al pedo.”  Estamos aquí en el Valle y Caviedes más conocido.  La pregunta que debemos hacernos es: ¿es este poema, con su escatología vulgar un poema popular?  Según la definición de Molho no lo sería ya que no pertenece a lo oral, pero su tema vulgar, ¿es culto?  Habría que rescatar del poema algunos versos que demuestran, jocosamente, referencias clásicas que, aunque muy divulgadas, no estarían fuera de lo que se podría llamar una producción o conocimiento de orden culto.   El soneto da consejos al lector:

Porque conozcas, amigo
que es bueno largar ensanchas
y cuando oyeres un pedo
no hagas tantas alharacas
. . . .
¿Es más que una exhalación
del ventrículo dañada,
que impedida hacia lo sursum
deorsum sale por las ancas?
Hipócrates y Galeno
en sus aforismos mandan
usar de la peonía
que es medicina aprobada

Esta es un escatología sin duda  jocosa, aunque enmarcada por el consejo medicinal; pero el poema simultáneamente hace suyo reminiscencias de la sátira carnavalizada, cuyo entronque con la risa–como bien nos recuerda Bakhtin–netamente popular, se recrea con la comicidad asociada a lo grotesco-corporal:

Que son contra la tristeza
la experiencia lo declara
pues así que se oye un pedo
se larga la carcajada

El poema de Valle, pues, abraza la risa y la cultura callejera con la escritura individual cuya elaboración aguda y conceptual no deja de tener alusiones de orden supuestamene cultos.

Ahora, para el caso de la poesía de Sor Juana Inés de la Cruz, la  immensa bibliografía sobre ella, que en algunos años llega a superar la dedicada a Cervantes, se dedica primordialmente a tratar su erudición y magisterio poético, enfocándose sobre todo en su Sueño, sus sonetos y sus villancicos.  Confesando mi limitado alcance de la bibliografia sobre Sor Juana y disculpando de antemano mis posibles errores, debo decir que no he hallado mayor preocupación por la poca pero existente poesía burlesca y también escatológica de Sor Juana.  He encontrado algunos ensayos, titulado uno de ellos, por ejemplo, “La sor Juana sonriente,” publicado en 1995, donde se enfatiza mayormente la habilidad de la monja para el juego lingüístico, aunque sí hay cierto reparo algo ruborizado al descubrir en ella “vulgarismos, entre los que cabe incluir palabras escatológicas en contexto francamente groseros.”  He visto también otro ensayo, titulado “Sor Juana se divierte,” también de 1995, que acertadamente repara sobre el hecho que los críticos al encontrarse con el elemento lúdico en Sor Juana, “la miran con desprecio, apoltronados al buen gusto, como si la teoría y la crítica del barroco se les evaporara de repente;” y al referirse, aunque muy brevemente a sus poemas escatológicos, dice que “críticos han observado mal gusto;” y añade que  “yo, . .  prefiero ver en ellos la audacia, la irreverencia.” (xxx)   Se trata de seis sonetos–que ustedes deben conocer muy bien, y que Mendez Plancarte recompiló como “satírico-burlescos,” sonetos, con rimas forzadas, que según su editor fueron escritos para “un doméstico solaz” en Palacio, entre 1665-67.  Algunos de estos poemas de Sor Juana,  en sus metaforizaciones de lo erótico y lo escatológico no distan mucho de los juegos tan conocidos para la sátira de Valle y Caviedes.

Si para el poeta del Perú pasé breve revista a su poesía de orden serio; para el caso de Sor Juana, sobre todo aquí, tal repaso estaría demás.  Veamos directamente, entonces, algunos de sus versos satírico-burlescos.   Hay un soneto cuyo tema, que puede verse como una suerte de auto-crítica jocosa, es la denuncia de una Inés demasiado habladora.  El poema  empieza con el siguiente cuarteto:

Inés, cuando te riñen por bellaca,
para disculpas no te falta achaque
porque dices que traque y que barraque;
con que sabes muy bien tapar la caca.

Mendez Plancarte, al anotar estos soneto de Sor Juana habla de “su sal picaresca y aun demasiado gruesa –inferior a su decoro–,” pero añade que “no hay que olvidar los tiempos . . . los Siglos de Oro, aun siéndolo, eran groserísimos en ciertos aspectos.” Estas palabras de Méndez Plancarte, si bien acertadas, no aluden a la comicidad, aceptada y aplaudida, en su momento.  Prefiere más bien distanciarse y hablar, algo anacrónicamente, de “groserias.”   Tal recato le lleva a no anotar debidamente, o quizás a silenciar a propósito el sentido de algunas de la referencias del poema.  Al estudiar el vocablo Barraque, del verso “porque dices que traque y que barraque,” Mendez Plancarte, acudiendo al Diccionario de Autoridades dice: “Barraque: voz que el vulgo junta a la de traque, significanco ‘a todo motivo y tiempo,’” y luego hace referencia a su uso en Quevedo, concluyendo que la expresión “parece equivaler a hablar mucho y sin sentido.”  Tal interpretación de Méndez Plancarte elude, sin embargo, otras connotaciones sonoras del traque y el barraque que se asocian con el “tapar la caca”–que me imagino para Méndez Plancarte significaria metafórica e inocentemente el haber haber dicho una “burrada,” o, como se dice en el habla callejera, “haberlo embarrado.”  Pero hay que ver que el mismo Diccionario también recoge otro sentido para “traque,’ el de “coloquial.  Ventosidad con ruido” (RAE), sonoridad ésta que se reitera en el segundo cuarteto, donde leemos,

Si coges la parola no hay urraca
que así la gorja de mal año saque;
y con tronidos, mas que un triquitraque,
a todo el mundo aturdes cual matraca

El poema continúa, entonces, con lo que a primera vista es una mera mofa de una Inés ‘parlachina.”  Mendez Plancarte recoge, para el vocablo “parola,” según Autoridades, el de “labia o facundia;” es decir, facilidad en el hablar.  Pero hay que ver que este vocablo que alude la habilidad retórica, siguiendo otra lectura, anfibológica, se enlaza con palabras de hiperbólica sonoridad como “tronidos” y “matracas” que a todo el mundo aturden.    Es decir, se trata de otra retórica, en este caso no verbal, sino gástrica.  La verbosidad de la Juana del poema conlleva, pues, un juego anfibológico de orietación carnavalesca y muy popular.  En las estrofas que continúan se escuchan versos como “Ese bullicio todo lo trabuca,” donde trabuca bien alude a “confusión,” pero a la vez, un “trabucazo” es el disparo de una arma de fuego.   Se trata, entonces, de unos sonidos que jocosamente asumen tópicos burlescos que nos recuerdan las ventosidades escuchadas en mucha poesía burlesca, entre ella, la de su contemporáneo del Perú, Juan del Valle y Caviedes.

El tiempo apremia, pero debe sugerir, aunque de pasada, que este soneto, adamás de regocijarse en la escatolgía burlesca, bien podría connotar mucho más.  Por un lado, aunque–según Méndez Plancarte–escrito, tempranamente, hacia 1665, la auto-paroia hecha hacia una Inés habladora bien podría verse como expresión autobiográfica,  y temprana, de sus conocidos problemas y críticas suscitadas por sus curiosidad intelectual y su capacidad retórica.  Por otro lado me gustaría también sugerir que el poema podría conllevar unas referencias metatextuales, teóricas, sobre las discusiones que se daban en la época en torno a lo que constituía la sátira.  Sabemos que para se críticaba la sátira invectiva  y tendenciosa, a favor de la más jocosa e intrascendente: recordemos, por ejemplo los consejos negativos que le Cipión a Berganza sobre lo que llama “murmuración de sangre.”   Quizas la Inés satirizada en este soneto a su vez representa la murmuracion negativa.  Aunque no tengo aquí tiempo,  hay que ver que la polisemia del poema nos permite tal lectura.  Muchas de las palabras ya vistas, ademas de ser sonoras y connotar habladuría vana, también conllevan una censura fuerte sobre la crítica maliciosa.  Así, por ejemplo, según Autoridades, ser “bellaca” es también “persona de mal proceder;” el achacar es a su vez “acusar o denunciar,” “trabucar” es inventar o mentir; ser”bullicioso” connota ser “sedicioso;” y ser una “cuca” es ser “maliciosa.”  Hay, creo, en el poema de Sor Juana, una meditación autoreflexiva sobre la sátira, meditación que se halla implicta en su poemas satírico burlesco que por su juxtaposicion de la escatología logra mofarse del trillado tema de la mujer habladora.   Muestra, creo, del ingenio y sentido del humor de Sor Juana.  Todo esto habría que verlo en más detalle, pero se me acaba el tiempo y debo concluir rápidamente.  Para los conocedores de la poesía virreinal, que Valle y Caviedes haya escrito poesía seria y que Sor Juana se haya regocijado, y  haya entretenido con la escatología, no creo que sea en realidad nada nuevo.  En estos breves minutos he intentado aproximarme a varios asuntos, para mí, de irresuelta definición o desarrollo: la sátira y su entronque con lo culto-popular, y también las posibles relaciones literarias entre los dos virreinatos.  Sin duda me he alejado un poco del título de mi ponencia, que me requería limitarme a la sátira, y no he llegado a mayores conclusiones; pero siguiendo las pautas de de este simposio, espero haber sugerido la necesidad de mirar quizás con mayor atención o apertura la producción tanto seria como jocosa de dos de los más importantes poetas de nuestros barrocos virreinales y quizás prestarle más atención a las correspondencias entre los dos virreinatos.  Finalmente, debo confesar que un primer título de mi ponencia llevaba otro término de bastante complejidad, el de “ideología.”  Mi intención era ver si el diálogo de lo culto-popular en la sátira de los virreinatos mostraba ya cierta diferenciación con respecto a esa misma fusión poética en la poesía peninsular.   Mi sospecha es que sí.  Lo que habría que hacer es buscar cómo, dónde y por qué, pero ese es asunto para una futura ocasión.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston 

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“La fotografía” de Enrique Amorim y el simulacro espacio-temporal

Obra de arte - Pedro Lasarte

                  Aunque al uruguayo Enrique Amorim se le conoce mayormente por sus narraciones de orientación “rural,” [1] éstas no dejan de conllevar reflexiones de gran interés para el lector moderno.  La trama de su cuento “La fotografía” (1953) es muy sencilla: una extranjera francesa que se siente alienada de la sociedad del pequeño pueblo en que vive decide enviarle una foto a su madre que sugiera que se halla contenta e integrada en esa sociedad provinciana.  Para el caso le pide a una desconocida, una profesora a quien siempre se le ve sentada en el balcón de su casa, que la acompañe al estudio de un fotógrafo y pose con ella ante un telón para crear una realidad falsa–la de estar “en el patio de mi casa con mi mejor amiga–” (91).   Esta trama ha sido vista muy comúnmente como una suerte de reflexión “costumbrista” sobre la vida rural que le preocupaba al autor, y que tendría como tema la falta de aceptación de un foráneo en un pequeño pueblo uruguayo.
            Por otro lado, sin embargo, que Amorim haya tenido un interés que podríamos llamar hoy día “teórico” sobre la representación fotográfica lo atestigua un acertado e interesante concepto que ofreció el autor hace muchos años: la dedicación a una novela suya titulada “El club de los descifradores de retratos.” Allí dice: “Dedico esta novela a los fotógrafos, porque jamás hicieron de mi persona un solo retrato en el que estuviese yo” (Oviedo 88).  Esta frase es significativa y creo que nos conduce a una mejor comprensión del cuento.  ¿En qué sentido es una fotografía capaz de captar la “realidad,” suponiendo que se sepa lo que ese enigmático término puede significar, es decir, “la” realidad?  Por otro lado, simultáneamente, hemos de preguntarnos, sobre todo tratándose de un autor al que se le ha visto como “realista,” hasta qué punto la narración de su cuento, como una foto, nos puede entregar la realidad.   Creo que en el cruce de estas dos preguntas hay una posible aproximación interesante al cuento, un cruce entre la textualidad narrativa y la fotográfica.
            La preocupación sobre la posibilidad de la representación de lo real, como bien se sabe, empieza hace mucho tiempo con Platón.  Recordemos que para él la representación era un mero substituto de la cosa;  aun peor, era un substituto falso o ilusorio que podría crear emociones antisociales.   Tal tempranísima idea viene siendo reelaborada a lo largo de la historia, y llega a cierto momento culminante en nuestra modernidad, o si se quiere, postmodernidad.  Veamos algunas ideas que, aunque posteriores a Amorim, parecían ya preocuparle al autor uruguayo.
             No muy lejos de Platón, aunque sin la crítica moral, Jean Baudrillard considera que hoy toda representación es una “hiperrealidad” que se halla totalmente desconectada de la cosa que ha de representar.  Según él la autenticidad ha sido reemplazada por la copia (dejando así un sustituto para la realidad), nada es Real, y los involucrados en esta ilusión son incapaces de notarlo.  La definición, hoy día común, es que el simulacro es la copia de una copia cuya relación con el original ha sido tan atenuada que ya no se le puede llamar una copia.  Se mira como una copia sin modelo (Massumi 90, mi traducción). Gilles Deleuze en su artículo “Platón y el simulacro” llega a una definición similar pero enfatiza su ineficacia ya que más allá de cierto punto la distinción no es de grado, como para Baudrillard.  El simulacro, menos que una copia doblemente alienada es más bien un fenómeno con una naturaleza totalmente diferente: destruye la distinción entre copia y modelo (Massumi 91, mi traducción).
            Por otro lado, quizás opuestamente, Roland Barthes, en sus ensayos, entre otros La cámara lúcida, aboga por la importancia de la foto y la relación personal hacia el sujeto fotografiado, alguien quien ha sido (“ça a été”), lo cual para Barthes en la esencia de la foto. El referente fotográfico, nos dice, no es algo opcional que ha sido puesto delante de la cámara, sino la entidad real sin la cual no habría una foto.  Nunca se puede negar que la cosa ha estado allí, o que la fotografía es literalmente una emanación del referente. En este sentido, toda foto es un certificado de la presencia (Perloff 32, mi traducción).  Es, pues, una posición opuesta a la que más tarde, como ya hemos visto, nos entregaría Baudrillard.  Entre estos dos opuestos postmodernos–si se quiere– se hallan un número de ensayos sobre la ausencia o la presencia del referente.  Lo que quisiera abordar yo aquí, sin embargo, es algo que se ha estudiado menos, la relación entre la foto y el texto escrito (en nuestro caso, obviamente, el cuento).  En su estudio sobre la fotografía, Serge Tisseron cita la siguiente frase del libro de Walter Benjamin, Pequeña historia de la fotografía:  “Al principio de la fotografía, nadie se atrevía a mirar demasiado tiempo los rostros de las personas fijadas sobre la placa.  Se creía que esos rostros eran a su vez capaces de vernos” (Martín 17).   Tisseron se pregunta si verdaderamente todavía hemos superado esa ilusión. Implícita en esta pregunta se halla la inevitable existencia en todo retrato de un nexo fuerte entre el observador y el sujeto o sujetos allí representados. Esto ofrece una definición fina de la importancia, persistencia y evolución del género fotográfico a lo largo del tiempo (Martín 17).
            Ya vistos, entonces, algunos apuntes sobre la problemática y complicada teorización moderna sobre la representación fotográfica, que va desde la aceptación de ella como una realidad casi humana hasta la negación de su existencia, me retiro de las reflexiones postmodernas para intentar una lectura de lo que creo eran ideas bastante avanzadas por parte de Amorim y sus posibles relaciones con lo se acaba de exponer.    El cuento empieza con el siguiente párrafo en relación a la mujer que quiere fotografiarse:
            El fotógrafo del pueblo se mostró muy complaciente. Le enseñó varios telones     pintados.  Fondos grises, secos, deslucidos.  Uno con árboles de inmemorable           frondosidad, desusada naturaleza.  Otro con sendas columnas truncas, que – según            el hombre – hacían juego con una mesa de hierro fundido que simulaba una             herradura sostenida por tres fustas de caza (90).
La primera frase nos introduce al contexto pueblerino, donde por lo general se habla del cura, del herrero, del frutero, del policía, del alcalde del pueblo, etc., y sigue sin duda la temática del autor quien por lo general se concentra, algo críticamente, sobre el tedio y la banalidad de la vida de un pueblo campesino.  Pero es interesante que aquí se hable del fotógrafo del pueblo, frase que nos lleva a sugerir un nexo entre la representación visual y la escrita, es decir la descripción narrada del pueblo y sus habitantes que vamos a leer y la reproducción de ella llevada a cabo a través de la cámara. El, así como el narrador del cuento, es el fotógrafo del pueblo.  Por otro lado, la referencia al telón que sirve de fondo para crear una ilusión falsa de la realidad, también crea, en un sentido general, una referencia a la descripción del pueblo como invención visual–y también textual–, y a la vez llega a sugerir un deseo de escapar la existencia pueblerina, escape, sin embargo, imposible porque se reduce a la simulación de un espacio de afuera, que no existe.  Los habitantes se hallan atrapados en el pueblo y, claro, dentro del cuento.
            En el cuento, el otro personaje, el que supuestamente va ser el objeto de la representación fotográfica, curiosamente se nos presenta como la “extranjera” y extranjera extraña en ese pueblo, y su presencia en él es enigmática.  Nunca se nos dice por qué ha emigrado de Francia.  ¿Qué hay en su pasado que la ha traído aquí?  Su descripción es precisamente la de alguien que no pertenece; es en cierto sentido moderno la presencia de un “otro”:
            Madame Dupont era muy simpática, a pesar del agresivo color de su         cabello, de los polvos pegados a la piel y de alguna joya, dañina para los ojos    cándidos del vecindario.  Con otro perfume, quizás sin ninguna fragancia,        habría conquistado un sitio decoroso en la atmósfera pueblerina (90).
Que sea dañina para los ojos del vecindario es una de las muchas referencias que se ven en el cuento sobre la visualización, del ojo que observa, como una cámara fotográfica, y por otro lado podría también pensarse en el maquillaje que usa, como los afeites que se utilizan para ser fotografiado, para aparecer, en cierto sentido, mas “bonita,” o, si se quiere, falsificada. En este caso el ojo del pueblo que la mira es un ojo en el cual ella no se reconoce; en cierto sentido lacaniano no logra “identificarse,” y por lo tanto ha de buscar una identidad que le permita ser parte del pueblo, pero ella es la extraña, la que no debe existir en ese lugar.  Va a buscar su identidad en una foto, pero como veremos, no lo logrará (lo que nos recuerda la mencionada dedicatoria  jocosa de Amorim, en la cual nos decía que él no aparece en ninguna foto que le hayan tomado).
             Por otro lado, es interesante, y misteriosa la referencia a que a la francesa en su vida sólo se había tomado dos fotos, al embarcarse en Marsella: una para obtener el pasaporte, y otra un retrato en América, con un marinero en un parque de diversiones (91), retrato que por cierta razón no se atrevería a enviar a su madre.  Todo esto cubre de misterio la identidad de la francesa, incluso llegándose a pensar que quizás sea una mujer de poca moralidad, y por eso quiere transformarse por medio de una nueva foto que ha de enviarle a su madre.  Esto es parte de cierta dificultad de lógica con que se encuentra el lector del cuento. La representación textual se halla opaca y parcial.  La explicación de Madame Dupont al fotógrafo es significativa: “Quiero un retrato para mi madre.  Tiene que dar la impresión de que me lo han sacado en una casa de verdad. En mi casa.” No se nos pasa cierta ironía en el cuento cuando la mujer dice una casa de verdad. El fotógrafo reflexiona sobre la invención de la francesa y dice que lo que quiere es un retrato “elocuente que hablase por ella.” El cuento, nuevamente, entonces, acude a una identificación entre imagen y palabra.
            Curiosamente, Madame Dupont necesita una compañera que se siente con ella en la fotografía, y para el caso le pide a la maestra del pueblo que le haga ese favor, mujer que constantemente está sentada en un balcón.  Y es notorio que el narrador nos  dice que el balcón era “semejante al de la utilería,” logrando que nuevamente se confunda el espacio narrado (o “real”) con la simulación que se utiliza en las fotos.  La descripción del pueblo se acerca nuevamente a la complicación del referente, tanto texto textual como visual.
            Madame Dupont parece hacer una cita con la profesora para llevar a cabo su deseo, pero leemos que “no recordaba si había monologado, simplemente.  Si la maestrita había dicho que sí o que no” (92).  Es decir, la conversación pudo haber sido una mera ilusión–la verdad narrada o la verdad en torno a la francesa queda nuevamente vedada–.  La maestra, claro, no aparece, y leemos que “con las primeras sombras, madame Dupont abandonó el local. Se alejo en una simulada tristeza” (95).  Es interesante que sea una “simulada” tristeza.  El vocabulario textual sigue creando un sentido de falsedad o incertidumbre ante su personaje.  Luego leemos que el fotógrafo entonces “archivó el decorado, la tela pintada con aquel árbol de fronda irreal [desde la que] sobre la balaustrada cae un polvillo sutil que es el alma del pueblo” (94).  Esta es una muy curiosa referencia por parte del fotógrafo ya que asume que el alma del pueblo reside en su local.  Y claro, esto nos trae a mente otro tema que preocupa a la teoría moderna, la de preguntarse hasta qué punto existe en una foto una realidad que va más allá de lo meramente visual. Cynthia Freeland se acerca a este asunto al jugar con el conflicto o tensión entre “lo revelador, que apunta a la exactitud del sujeto, y lo creativo, ligado a la expresión artística;”  y esta dinámica incorpora, nos dice, “por una parte, la capacidad de la imagen para registrar objetivamente lo que no se ve pero creemos deducir ante la presencia de otra persona, esto es lo subjetivo, lo caracteriológico, lo emocional, el ‘alma,’ como señala la célebre frase que afirma que el rostro es la ventana del alma, o el ‘aire’ como prefirió denominarlo Roland Barthes” (Martín 19).  Nuevamente, entonces,  hallamos en el cuento un cruce con la teoría moderna sobre la fotografía.
            Pero regresemos a Madame Dupont  para ver que la narración nos indica que “antes de dormirse besó el retrato de su madre, poniéndolo nuevamente en su sitio, entre una pila de sábanas amortajado” (93).   Curiosa situación, la de poner la foto en una “mortaja,” algo que nuevamente nos trae a la modernidad, a Roland Barthes, para quien en la foto siempre está presente la figura de la muerte.  Nos dice que la “presencia” del referente de la foto siempre va de la mano con la muerte.  Y traduzco la referencia a Barthes: “en el mismo instante en que se toma la foto, lo que se ha fotografiado ya no existe; el sujeto es transformado en objeto” (Perloff 35).  Cuando miramos una foto de nosotros o de otros, en realidad, dice, estamos mirando el regreso de la muerte.  La muerte es el eidos–o la especificidad– de la fotografía (Perloff 35, mi  traducción).   No nos sorprende, entonces, que Madame Dupont deposite la foto de su madre en unas sábanas que sirven de mortaja.  Es notorio también que no sepamos casi nada del pueblo ni de sus habitantes.
            Hay que reparar sobre el hecho de que este cuento, que ha sido leído como una suerte de crítica a la falta de aceptación de una extranjera en un pequeño pueblo,  empieza a mostrar una serie de referencias fragmentarias, o quizás hasta incoherentes.  Uno tiene que preguntarse sobre la existencia de Madame Dupont.  Como todo personaje literario es una invención, pero el cuento parece querer crear dudas sobre su existencia.  Se ve que no conocía a nadie en el pueblo, y nadie la conocía a ella: era sólo un objeto para ser observado, como una fotografía de algo de fuera.  Y, curiosamente, hacia finales del cuento parece desaparecer, o desvanecerse:  leemos que solía “pasar meses sin abandonar los horribles muros de su casa” (94).
           Concluyamos, entonces.  Como hemos visto, la teoría contemporánea pone muchos reparos sobre la compleja naturaleza o sustancia de lo supuestamente representado en una foto, desde un realismo que incluye el reconocimiento de algún estado humano-anímico en el sujeto hasta su completa negación como objeto que pierde cualquier relación con el texto visual.  El cuento “La fotografía” de Enrique Amorim, autor poco conocido fuera de sus narraciones de tipo costumbrista muestra, creo, una interesante conciencia de las complicaciones inherentes a la representación, no sólo la fotográfica, sino en un cruce con la textual.  Él, como fotógrafo del pueblo, postura que lo identifica con el narrador, sutilmente introduce momentos enigmáticos sobre ambos procesos de representación en su deseo de expresar lo que podría llamarse la verdad. Creo que si establecemos un paralelo entre la misteriosa Madame Dupont y el pueblo, vemos que en ambos casos se cuestiona la existencia de una verdad que exista en un sentido mimético real fuera de los medios de representación.
 Obras citadas
Amorim, Enrique.  “La fotografía.” Antología crítica del cuento hispanoamericano del    siglo XX (1920-1980). 1.  Fundadores e innovadores. Ed. José Miguel Oviedo. Madrid: Alianza Editorial, 2003. 90-94.
Martín, Alberto.  “Rostro-Cuerpo-Identidad.” On the Human Being International            Photography, 1950-2000 / De Lo Humano Fotografia Internacional, 1950-2000. Ed. Ute Eskildsen y Alberto Martín.  Andalucía:  Consejería de Cultura/Turner, 2005. 17-35.
Oberhelman, Harley D, “Contemporary Uruguay as Seen in Amorim’s First Cycle” Hispania 46, 1963: 312-318.
“Enrique Amorim as Interpreter of Rural Uruguay,” Books Abroad  34,  1960:  115- 118.
Oviedo, José Miguel, ed. Antología crítica del cuento hispanoamericano del siglo XX      (1920-1980). 1.  Fundadores e innovadores. Madrid: Alianza Editorial, 2003.
Perloff, Marjorie, “‘What has occurred only once.’ Barthes’s Winter Garden/Boltanski’s   Archives of the dead.” Writing the Image After Roland Barthes. Ed. Jean-Michel   Rabaté.  Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1 997. 32-58.


[1] Véase, por ejemplo, Oberhelman.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston

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Retratos misóginos en el barroco de Juan del Valle y Caviedes

Pedro Lasarte

             Es algo muy conocido que la poesía satírica del poeta del virreinato del Perú, Juan del Valle y Caviedes, al pasar revista burlesca a toda una gama de tipos y profesiones entrelaza las convenciones del género satírico con algunos referentes específicos de su Lima de fines del siglo diecisiete.  Se ha dicho reiteradamente que sus blancos favoritos fueron los médicos de la capital virreinal; y no sin menos insistencia, también las mujeres, sobre todo en su creación de retratos grotescos:  parodia ésta de la tradición cortesana y algo común dentro de las preferencias del barroco, tanto español como americano.  Lo curioso, sin embargo, es que aunque mucho se ha escrito sobre la sátira de la medicina en Valle y Caviedes, poco se ha dicho sobre su vituperación de las mujeres.  En esta breve ponencia quisiera, entonces, adelantar algunas ideas al respecto.

Se ha insinuado que las quejas del poeta obedecen a la poca (o a la mucha) suerte que tuvo en los juegos del amor, pero lo más común ha sido pensar su misoginia como parte de una larga tradición literaria de la literatura europea. Esta explicación es sin duda certera: Valle y Caviedes imita una tradición, pero me pregunto si esta explicación por sí sola es suficiente.  Habría que recordar la muy citada sugerencia de Howard Bloch, para quien el acudir meramente a la tradición para explicar la misoginia es naturalizar o “universalizar” el antifeminismo, y así, aunque sin proponérselo, contribuir a su perpetuación.   Mi intención en estos breves minutos es, entonces, explorar cómo la tradición misógina que imita Valle y Caviedes se nutre simultáneamente de un contenido suplementario que tiene que ver con el barroco y con su contexto americano; es decir, en última instancia leer su poesía no sólo como imitación literaria o creación estética sino también como discurso cultural.  Quizás podríamos hablar de historizar, o contextualizar, la tradición misóginia y así contribuir al reconocimiento de su carácter contingente y no esencial.

A lo largo de su obra, Valle y Caviedes reitera una muy conocida asociación entre la práctica satírica y la médica. En cierto momento, por ejemplo, asevera que “más médico es mi tratado / que ellos, pues, si bien lo miras, / divierte, que es un remedio.” Se ha sugerido, entonces, que uno de los deseos de la obra de Valle y Caviedes es el de de exponer y curar una variedad de males sociales, como el oportunismo, la envidia, la falsa pretensión, el engaño, la avaricia, etc.; pero también habría que añadir a esta lista los males comúnmente asociados con los enredos amorosos, entre ellos el conocido mal “hereos,” para el cual una cura, se ha visto desde la antigüedad, fue una muy misógina vituperación de la mujer (sólo basta pensar en Ovidio o Andrea Capellanus).  Cabe mencionar que éste es un asunto que ha sido estudiado para el caso de algunos autores medievales, como, por ejemplo, el Arcipreste de Talavera. Lo que yo quisiera es ampliar un poco estos parámetros de la  misoginia para incluir en ella la presencia de la sífilis, o mal de bubas, la cual se menciona por vez primera en Europa hacia 1494 y que por lo tanto no pudo ser parte de un discurso antifeminista como el del Arcipreste de Talavera. En 1495, Francisco López de Villalobos, en su Sumario de la medicina con un tratado sobre las pestíferas bubas, repetía los conocidos preceptos sobre el mal de amores que padecían los hombres, y aconsejaba apartarse de la mujer “como en pestilencia / se apartan los hombres del aire dañado.”   Y sobre el mal de bubas le advierte al lector que la enfermedad deviene de la “flaqueza en los cuerpos, de usar con mujer,” y recomienda que el afectado “huya de mujeres y mal pensamiento.”  Cabe notar que la sífilis también pasó a ser propiedad de las preferencias barrocas; ésto por su inclinación hacia la descripción grotesco-escatológica.  Abundan ejemplos de los estragos físicos del mal de bubas, tanto en autores ascético-moralistas como en satíricos, y entre ellos se halla nuestro Valle y Caviedes.  Lo que quisiera sugerir es que dado el deseo curativo de su obra, la reiterada descripción barroca, simultáneamente cómica y monstruosa, de los posibles efectos del amor carnal, tienen el propósito de moralizar y así ofrecer una cura social.   Un dato importante que corrobora la relación que quiero establecer entre las descripciones de la sífilis y el discurso misógino de Valle y Caviedes es que en toda su obra los efectos de la enfermedad se narran en detalle sólo para el caso de las mujeres.  El cuerpo femenino es, en cierto sentido, el espacio en el cual se escriben los peligros físicos del amor sexual para los hombres.

Veamos, entonces, un poema cuyo título, “A una dama que por serlo paró en la caridad,” juega con la facilidad de la entrega sexual y el conocido Hospital de la Caridad en Lima.  La referencia a “dama” ha de ser, casi seguro, a la prostituta, aunque el vocablo, en germanía, también significó “concubina.” El poema pasa revista a conocidísimos tópicos sobre la promiscuidad, con giros de ingenioso conceptismo.  En dos de las muchas estrofas en las cuales se describen los daños físicos causados por el mal de bubas, el poema se enfoca en los ojos y la boca de la dama, instrumento corporal este último de importancia para el encuentro y goce sexual, y uno de los blancos favoritos de la sátira de Valle y Caviedes (recordemos que en su obra las mujeres son, ademas, pedigüeñas, comilonas, habladoras, etc., vicios o comportamientos todos asociados con la boca).  En este poema leemos que la enferma, ya postrada en el hospital,

De su estrella se lamenta
porque en luceros peligra.
si cuanto causó la Venus
con el mercurio no quitan.

El juego conceptista de estos versos conjuga ecos de las reiteradas metáforas celestiales de la descripción fememina con referencias relacionadas a la sexualidad.  Que la mujer se lamente de su “estrella” tiene varias lecturas que merecen ser vistas de cerca.  Por un lado se trata de una queja de su suerte, en términos de la muy conocida asociación entre el destino y los astros, pero la queja a la vez conlleva una alusión jocosa a la divulgada idea que el contagio del mal venéreo, como el de muchas otras plagas, tenía que ver con la astrología.  El mismo Francisco López de Villalobos, en su tratado sobre las bubas, nos recordaba una tradición muy aceptada:

Astrólogos dicen que por conjunción
De Saturno y Marte, el tal daño ha sido.
Saturno es señor de la adusta pasión,
Y Marte, de los miembros de la generación
Por donde este mal en el comienzo ha venido

Por otro lado, la estrella de la cual se queja la mujer es también una referencia directa a la llaga sifilítica, uso que hallamos, por ejemplo, en La Lozana Andaluza de Francisco Delicado.  Pero a la vez esta estrella, o llaga, ha de asociarse, paródicamente, con el ojo infectado de la mujer.  La estrella o astro era metáfora común para referirse, elogiosamente al ojo de la mujer.

Ahora, ese verso nos dice que la dama “de su estrella se lamenta.”   Debemos notar que según el Diccionario de Autoridades  el lamentarse causa “llantos y sollozos,” connotación que nos conduce a visualizar una imagen de agudeza grotesca: la lágrima del lamento se convierte en drenaje de materia infecciosa ya que el ojo se halla comprometido por el mal de bubas, algo no poco común. Esta infección de la mujer se acentúa en los siguientes versos ya que ella, vemos, “peligra de luceros.”  En germanía, según Alonso Hernández, “lucero,” era metáfora para “ojos.”  Se vislumbra, entonces, una posible ceguera, ceguera que a la vez, podríamos conjeturar, encierra cierto comentario de orden moral ya que la dama es servidora de Venus, diosa del Amor.

El poema, en la siguiente estrofa, incrementa su sentido tremendista, por así llamarlo.  Se nos dice, ingeniosa, pero repulsivamente, que la “dama”

Como gusanos de seda
babas por la boca hila,
que el andar con los capullos
no ha olvidado todavía.

No me detendré en detalles: solo basta señalar la grotesca y muy sugerente apertura metafórica que conjuga los gusanos de la muerte con el deseo de renovación o metamorfosis de la dama.  Las  babas que “hilan” su boca se ven como gusanos de seda.  Boca, sin embargo, que a pesar de la enfermedad sigue deseando el andar con los capullos, imagen esta última de connotaciones sobre la sexualidad oral. La boca se presenta, entonces, todavía como posible vehículo de contagio y propagación del mal.

Dadas las limitaciones del tiempo no puedo detenerme más en el ingenioso conceptismo de Valle y Caviedes.  Debo pasar ahora a ver cómo estas descripciones, de reconocible misoginia, se sitúan dentro de la ideología colonial del virreinato del Perú.  El poema ha hecho referencias a una de las dos curaciones más comunes para la enfermedad venérea, la del uso de frotaciones de mercurio o azogue. Pero hay que ver que esta referencia se intersecta con cierta observación sobre la riqueza mineral del Perú.  Sobre la posible cura de la dama leemos ahora:

 A puro azogue, presume,
la tienen de volver piña
. .  .
De andar el azogue en ella
tiene la culpa su mina
la cual tiene más estacas
que todas las de las Indias

El azogue, conjetura la dama, podría remozarla, convertirla nuevamente en una fruta fresca, en una “piña,” fruta sin duda muy apetitosa, pero que, recordemos, se halla cubierta de espinas, y fruta que a la vez nos recuerda visualmente los efectos del mal de bubas.  Más importante, sin embargo, es que es una fruta de marcada asociación con la naturaleza oriunda a América; fruta bautizada y alabada por Fernández de Oviedo.Pero este vocablo, el de “piña,” en el lenguaje de la minería era a su vez la plata pura depurada por el azogue. Hay, entonces, una mueca jocosa hacia la “pureza” de la dama, pero con un cruce semántico entre la sexualidad de ella y la naturaleza americana, cruce importante ya que se reitera en el siguiente verso, donde leemos que la dama en “su mina” tiene “más estacas que todas las de las Indias.”   Aquí, el tener estacas es una alusión sexual que a la vez refiere a la seña o marca de la enfermedad; pero hay que notar que el vocablo “estaca” era también la marca que indicaba la presencia de una  mina. La abundancia de estacas denotaba la riqueza mineral del nuevo mundo (y, en este caso, también las ganancias de la mujer adquiridas a través de su “mina” corporal o sexual).  Sobre el cuerpo de la dama se escriben y se inscriben, entonces, las enfermedades y las riquezas americanas.  Se va visualizando así una suerte de analogía burlesca entre el mal venéreo, con todas sus connotaciones misóginas, y las abundantes venas minerales del Perú.

No sorprende que esta relación se desarrolle en más detalle en los siguientes versos, donde leemos, sobre la dama:

Venganza es de las estafas,
si a sus amantes decía:
“El alma-den,” cuyo azogue
le vengó Huancavelica

En esta estrofa hay una referencia jocosa y polisémica, pero inequívoca, al mercurio extraído de las minas de Huancavelica.   La dama es culpable de estafar a sus amantes al decirles “el alma den,” es decir, hacerle gastar cuanto tengan.(1)  Pero “dar el alma” tiene también otros posibles referentes a los efectos nocivos de la actividad sexual. “Entregar el alma” podría significar también el perderla en un desvío moral, o incluso aun más, morir como resultado del contagio de la enfermedad venérea.(2)

Ahora, la expresión “alma den” refiere también a un conocido tópico que asociaba la codicia con la riqueza material; es decir, a la explotación del cuerpo natural de América y sus ricas minas de Huancavelica, las cuales, dice el poema, vengaron, o “sobrepasaron” a las conocidas y muy productivas vetas españolas en Almadén.(3) Y, como nos ha mostrado Guillermo Lohmann Villena, las minas de Huancavelica dieron lugar a un sinfín de irregularidades financieras y comercios clandestinos; es decir, literalmente a las estafas a las cuales se refiere el poema. (4) Este parece reflexionar, entonces, sobre las ideas divulgadas en la época sobre el influjo nocivo de las riquezas americanas, asociadas con la codicia, ideas que hallamos, por ejemplo entre muchos otros, en Pérez de Oliva, Ercilla, Gongora o Quevedo.[v] En el poema la promiscuidad y la codicia entrelazan, entonces, dos referentes americanos: sus metales y sus mujeres, ambos con una connotación negativa.

Lo que quisiera ahora es sugerir que tras los lugares comunes en torno a la descripcion grotesca de la mujer aquejada de bubas, el poema de Valle y Caviedes se muestra consciente, y quizás satiriza, ciertas ideas de orden denigratorio sobre el continente americano, entre ellas que la enfermedad venérea de la dama, su destino funesto, se hallaría directamente relacionado a su subjetividad americana.  A la estrofa ya vista sobre el azogue de Huancavelica, se añade que la dama

 . . .  tiene un mal francés
tan hijo de estas provincias
que es nacido en la ciudad
que llaman de Picardía

Estos versos aluden al conocido debate en torno al origen de la sífilis.  ¿Fue traída al nuevo mundo por los europeos, o fue llevada al viejo mundo por los tripulantes de Colón?  Curiosamente, el mismo Fernández de Oviedo ya citado había sido uno de los primeros en situar el origen de esta enfermedad en el continente americano. Y hay que ver que en los años que vivió Valle y Caviedes la idea que en América existía una predisposición hacia el mal de bubas se había convertido en lugar común.  En 1612, por ejemplo, el dominico Juan de la Puente, repetía un sentimiento científico bastante divulgado, sentimiento, dicho sea de paso, que nos recuerda la mala estrella de la dama del poema de Valle y Caviedes.  Nos dice Juan de la Puente que las constelaciones de América inducen inconstancia, lascivia y mentiras: vicios característicos de los indios y que las estrellas convierten en características de los españoles que nacen y viven aquí.  Es notoria, entonces, la relación entre el poema de Valle y Caviedes y las creencias sobre el influjo de las constelaciones sobre la suerte del peninsular en América.  Podríamos decir que el poema connota que la estrella de la dama, su mala suerte de caer en la enfermedad venérea se debe, en parte, a su contacto con la tierra americana, lugar en el que, se decía, había nacido el mal de bubas.
Atemos, entonces, algunas de las reflexiones llevadas a cabo en esta breve presentación.  Hemos visto que Valle y Caviedes imaginó su sátira como una forma de medicina, y hemos sugerido también que para prevenir contra la  llamada plaga del mal de bubas hace uso de la descripción grotesca de la mujer. A la vez, sin embargo, se contextualiza satíricamente esta tradición literaria y misógina dentro de un marco cultural que informaba el imaginario europeo de su época; es decir, se acude a las conocidas denigraciones del nuevo mundo.  Muy significativamente, el poema nos entrega la referencia al origen de la sífilis como paradoja  al hablarse del “mal francés” como “hijo de estas provincias” y al decir que “es nacido en la ciudad que llaman de Picardía;” es decir, Lima:  paradoja que refleja la conflictiva subjetividad americana de la época.   El mal de bubas es llamado mal francés, pero es nacido en Lima.  La mitificación negativa de las provincias americanas como lugar de licencia sexual y de promiscuidad económica recontextualiza una tradición misógina para participar en la naciente imagen de la naturaleza americana como gestadora de nuestros males.  Habría que pensar en invenciones culturales como las de la Malinche o Doña Bárbara, quienes ejemplifican una negatividad americana que han servido, hasta recientemente, para explicar muchos de nuestros problemas sociales.    Valle y Caviedes es partícipe de una tradición misógina, pero su ojo de cronista satírico de la sociedad virreinal nos entrega una perspectiva con la cual podemos destapar las inquietudes de una sociedad española que a fines del siglo diecisiete empezaba a reconocer su compleja y problemática relación con la llamada “madre patria.”   Al leer su poesía no solo en su valorización estética, sino como discurso cultural, las sufridas e infecciosas “damas” de la poesía de Valle y Caviedes  nos permiten visualizar algunas de la muchas fisuras y contradicciones sociales que se daban en los virreinatos del nuevo mundo.  Las damas sin duda perpetúan la lamentable tradición misógina de la literatura española, pero a la vez le sirven al poeta para reconocer o quizás cuestionar algunas de las invenciones sobre América que formaban parte del imaginario cultural europeo de finales del siglo diecisiete, algo que a la vez nos permite a  nosotros subrayar el carácter histórico y no natural de la vituperación de la mujer en la cultura occidental


(1) Estafa también conlleva una alusión sexual ya que era el “estribo del jinete.
(2) Y estos peligros resultan de solicitar el alma en su sentido erótico ya que el vocablo “alma” era también “lo que se mete en el hueco de algunas piezas de poca consistencia para darles fuerza y solidez.”
3) La gran riqueza metálica de la colonizacion hispanoamericana provino fundamentalmente de las vetas de plata descubiertas en las montañas de Mexico y el Peru.  El mercurio extraido de Huancavelica contribuyo a reforzar el valor metalúrgico de área hispanoamericana.”  Estafa también conlleva una alusión sexual ya que era el “estribo del jinete.”
(4) Curiosamente, en estos enredos se habría hallado involucrado, aunque luego absuelto, un tío del poeta, don Tomás Berjón de Caviedes, Oidor de la Audiencia de Lima.
(5) Riqueza que sin duda atrajo mucho pasajero y comerciante, tanta para con las minas metalúrgicas como las sexuales.   Entre las quejas se halla, solo a modo de ejemplo, las de Fernán Perez de Oliva, Ercilla, Gongora y Quevedo.  Curiosamente, en la referencia al azogue o mercurio también podria haber ecos de la a asociacion entre el dios Mercurio y el comercio y el robo.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston

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