De la épica a la sátira colonial en el virreinato del Perú: diálogos e inquietudes culturales

            Es quizás ya algo conocido que las lecturas modernas de dos poemas épicos importantes del siglo XVI hispanoamericano, La Araucana de Alonso de Ercilla (1569, 1578, 1589) y Arauco domado de Pedro de Oña (1596) presentan una interesante contradicción ideológica o cultural. Por un lado se ha visto en ellos una expresión asociada con el llamado discurso imperialista que defiende y elogia la presencia española en los territorios americanos.  Por otro lado, sin embargo, otro campo, quizás con cierta tendencia americanista o, si se quiere, nacionalista, ha visto en ellos una defensa del indígena y una crítica del proyecto imperial.  Isaías Lerner, por ejemplo, uno de los últimos editores de La Araucana, siguiendo una tradición monumentalizadora del género, por así decirlo, dice que su autor ha de ser visto como el  cantor oficial del imperio en toda su grandeza (36).  Por otro lado, asumiendo una posición opuesta, Beatriz Pastor ve el poema de Ercilla como texto cuyo elogio del rebelde araucano convierte al autor en uno de los primeros poetas coloniales que expresan una conciencia hispanoamericana.  De modo similar, y quizás con mayor intensidad, Gilberto Triviños enfatiza el hecho de que el poema no es ni un canto a la gloria universal de España ni un escape de la realidad y explica que “el relato del conquistador [es] despojado de todos los velos del mito occidental que transfigura la guerra en reino de lo noble, de lo justo y de lo bello [y] es, pues otra cosa que un canto a la gloria universal de España, algo más que una forma de evasión por un mundo bellamente idealizado.  No es el poema del nacimiento épico de una nación sino la escritura estremecida, perturbada, de una violencia fundadora que los poderes coloniales y republicanos intentaron borrar de las ‘clarísimas estrofas’ de la Ilíada de Chile” (117)

En Segovia - Pedro Lasarte

            Para el caso de Arauco domado de Pedro de Oña, Salvador Dinamarca, en su conocido estudio del poema concluye que el autor presenta al héroe español del texto (García Hurtado de Mendoza) como “un dechado de perfecciones físicas, morales e intelectuales; como el símbolo de la trilogía espiritual del español del siglo XVI: religioso, monárquico y caballeresco” (221).  Los indígenas, sin embargo, aunque grandes guerreros, eran  “borrachos, pendencieros, supersticiosos, y sensuales” (221). De modo semejante, Miguel Ángel Vega declara que los “tratadistas lo han llamado el patriarca de la poesía chilena . . .  [pero] Oña no tiene nada de nacional y . . .  es  . . . español y cortesano.  Su actitud ante el indio y ante el paisaje es aleve  y es falsa” (19, n. 8).  Igualmente, Mario Rodríguez afirma que  “Arauco domado . . . excluye toda concepción de la realidad que no corresponda a los discursos canónicos y aceptados como ‘verdaderos’ por la cultura colonizadora” (79).  Y añade que este poema recoge . . . una interpretación típica de la visión del mundo del imperio español . . . [que] ha traído al nuevo mundo la luz del catolicismo para iluminar las tinieblas de la herejía india” (82).

            Desde una posición opuesta hacia este poema épico,  Gerardo Seguel ve a Oña como el primer individuo español que se refiere a Chile como a “su propia patria” (44). Recientemente, William Mejías-López también toma una posición pro-indígena y anti imperialista.  Nos dice, por ejemplo, que Oña muestra con un crudo dramatismo las condiciones miserables de los indígenas y se lo atribuye al uso de la encomienda.  Añade que el poema atestigua “los abusos . . . [y] el deterioro y sufrimiento que se produce en los naturales” (78).  Mejías-López también enfatiza que Oña demuestra amor hacia Chile, llamándola “patria amada” (81) y denuncia la injusticia española hacia las mujeres y los niños (85 y sigs).  Este crítico llega a expresar que el poema justifica las rebeliones indígenas ante los encomenderos (90).  Claramente, se ve, entonces, en Arauco domado como en el caso de La Araucana, contradicciones y polarizaciones ideológicas.

            Ahora deberíamos añadir que más recientemente, han aparecido algunos críticos que abordan las complejidades o contradicciones de estos poemas épicos en un modo menos polarizante.  Muy notable, para el caso de La Araucana, es el estudio de Elizabeth Davis quien se acerca a los desacuerdos ideológicos entre lecturas nacionalistas e imperialistas–los cuales ella denomina “contradicciones terribles”– por medio de una aproximación autorial.  Para el caso, Davis analiza de una manera muy interesante lo que ella denomina la “subjetividad fragmentada” de Ercilla (20-21, mi traducción).  En referencia al Arauco domado, algunas lecturas recientes de Roberto Castillo Sandoval y José Antonio Mazzotti son innovadoras e importantes.  Castillo Sandoval, por ejemplo, por medio de un estudio cuidadoso de las referencias implícitas por parte de Oña a las preocupaciones de los criollos, llega a la conclusión que el poema, lejos de tomar una posición unívoca, logra expresar las contradicciones de su grupo social, el de los criollos (245).  Mazzotti, de una manera similar, muestra que Arauco domado se presenta como expresión de una serie de perspectivas y lealtades dobles que apuntan hacia la creación de una temprana subjetividad criolla (232).

Tomando sol - Pedro Lasarte

            Todas las interpretaciones aquí sumariamente presentadas son sin duda lecturas importantes y modernas de la poesía épica.  Lo que ahora propongo, sin embargo, es poner en juego otra aproximación, la cual correspondería más a la posible recepción que estos textos tuvieron en su momento de redacción.  Para poder aproximarme a tal diálogo haré uso de la parodia que reciben estos poemas, en su época.  A primera vista, siguiendo la actitud subversiva atribuida a la sátira, su relación con éstos poemas épicos ha sido aceptada como la de un mero rebajamiento carnavalesco y jocoso de sus supuestas ideologías.  Tales conclusiones, sin embargo, parecen conllevar cierta simplificación sobre la sátira que no toman en consideración la crítica ideológica que convive con la mera jocosidad.            Por otro lado, se debe mencionar que una comprensión global que no ha permitido que el lector subsane lecturas tajantemente opuestas para el caso de la épica es, en parte, resultado de una adhesión crítica a la posición tomada por Mikhail Bakhtin que ese género es monológico y por lo tanto expresa una ideología inequívoca (107-108), sin dejar espacio para contradicciones o ambigüedades.

            Ahora, lamentablemente, dada la limitación de espacio para este ensayo, en mi aproximación al contrapunteo épica/sátira debo aquí limitarme al caso de Arauco domado y dejar la parodia de La Arucana para otra ocasión. Me aproximo, entonces, a un poema anónimo, aunque atribuido a Mateo Rosas de Oquendo, La victoria naval Peruntina,  texto épico burlesco algo conocido por su parodia de los elogios hechos por Pedro de Oña en su Arauco domado a la participación de don Beltrán de Castro y de La Cueva en el combate naval que tuvo con el pirata Ricardo Aquines (Richard Hawkins) en las afueras del Callao hacia 1594.   Precisamente, el 17 de mayo de ese año Don García Hurtado de Mendoza, Virrey del Perú, recibe noticia de la presencia del inglés y se encamina al puerto del Callao para preparar la defensa de las costas de la capital virreinal.  Para el caso pone a su cuñado, don Beltrán de Castro y de la Cueva,  al mando de una flota de tres galeones y tres patajes para que salga a la caza del inglés.  Después de doce días divisa su bandera en el puerto de Chincha, pero una inesperada tormenta le obliga a regresar al Callao.  Luego de una rápida recuperación zarpa nuevamente, ahora al mando de sólo dos navíos, la Almiranta y la Galizabra, con los cuales logra darle alcance al inglés en las afueras de San Mateo, e inicia una batalla naval en la cual Hawkins resulta herido y llevado prisionero al puerto de Panamá.   El 14 de septiembre, día de la «fiesta de la Cruz», llega la noticia a Lima y causa gran entusiasmo.  Tal es así que en ese mismo año de 1594 se publica uno de los primeros incunables de la imprenta en Lima, una Relación por Pedro Valaguer de Salzedo, Correo Mayor del Perú, en la cual el triunfo de Beltrán de Castro recibe una hiperbólica celebración, sobre todo tratándose de la posible invasión de un hereje luterano–recordemos que la amenaza protestante ya era encarada fuertemente por la corona española–.  Allí, es decir en la relación, leemos que el virrey Hurtado de  Mendoza fue al monasterio de sant Agustín donde visitó el Sanctisimo sacramento [. . .] dando gracias por tan célebre, y importante victoria, y por mas regozijarla, anduvo por las calles, acompañado de sus criados, y de otros muchos caualleros, y vezinos, que acudieron con sus hachas encendidas, y el viernes siguiente [. . .]  se hizo vna muy solemne y general procession . . . y el sábado se corrieron toros, [y] se van haziendo otras fiestas y regocijos (f. 10v ).

Debemos reconocer que el acalorado júbilo que causó la derrota de Hawkins se daba no mucho tiempo después de la derrota de la llamada “armada invencible,” en 1588, por los ingleses y también las múltiples incursiones de piratas, como las de Drake en 1579.  El rey mismo, en carta congratulatoria a García Hurtado de Mendoza, la llama una importantísima derrota que pondrá fin a futuros intentos de piratería (Markham, 348).

Ahora, a pesar de que la derrota de Hawkins sin duda fue un episodio importante, lo que deseo aquí es contrapuntear estos elogios con la sátira coetánea al poema, elogios que sin duda exageraban el incidente, e hipérbole que sin duda conllevaba un propósito ideológico deseoso de reforzar el poder, ya debilitado, de la corona y su dominancia marítima.  Esta visión entraría en desacuerdo con el satírico y sus lectores vireinales de la época, cuyas risas ante la exageración imperial no necesariamente expresarían ni una crítica del imperio ni un naciente americanismo.   Acerquémonos entonces a algunas instancias del diálogo paródico que este poema entabla con el Arauco domado y la ya vista exaltación de los hechos heroicos de Beltrán de Castro y de la Cueva.

Con amigos de la católica - Pedro Lasarte

Primero habrá que ver el acercamiento jocoso de La Peruntina a varias de las convenciones literarias utilizadas por Oña.  Lo primero que se nota al abrir un texto épico son los “preliminares,” páginas introductorias que, además de las necesarias aprobaciones, incluían varias composiciones en alabanza del autor.  Para el caso del Arauco domado, Oña es elogiado por un número de representantes del sector letrado virreinal.  A modo de ejemplo veamos una, del Doctor Jerónimo López Guarnido, “Catedrático de Prima de Leyes de la Universidad de Lima”:

Vuestro talento oculto, en lo secreto
Ha sido bien que en sí no se consuma
Sino que en otro gran Pompeyo Numa
Muestre (causando asombre) su consuelo
[. . .]
El censo os dan, que daros no se excusa,
Porque en la perfección de la poesía,
Oña divino, a todos váis sobrando (20).

 Lo que se nota aquí es que estos textos introductorios tenían un importante valor oficial, y no es casualidad, por lo tanto, que se he hallen parodiados, de una manera interesante, en La Peruntina.  Aunque a primera vista la disposición del poema carece de composiciones preliminares como las del Arauco domado, una lectura detenida de sus primeros setenta y ocho versos trasluce una intencionada parodia de tales elogios de autor.  Allí un narrador anónimo le entrega al lector la figura del poeta que ha de cantar la derrota de Hawkins.  Éste, sin embargo, a diferencia de lo dicho sobre Oña, es un hombre “ocioso, pobre y mal contento / . . . / un poco libre, algo impertinente”[1] (vv. 1-4); y sobre su integridad moral leemos que “entre los cortesanos es pasante, / entre los académicos novicio, / y entre los letrados mete su cuchara, / y no hay cosa de que no sepa un poco, / y todo junto viene a ser nonada” (vv. 13-17).  Por otro lado, es importante notar también que la individualidad y privilegio de la voz poética, o épica, sufre una desarticulación, presentándose como voz popular normalmente excluida del habla oficial.  En referencia al entusiasmo ante la derrota de Hawkins, el narrador de La Peruntina se presenta como testigo de “las fiestas, procesiones, luminarias, / parabienes, congratulaciones, / relaciones impresas” (vv. 39-41).  Él habría compartido con el pueblo un descontento ante los favores otorgados por la corona a raíz del triunfo naval: “encomiendas de repartimientos / a títulos de premios de guerra, / recibimientos de los capitanes / en forma de triunfal y aclamaciones / . . . /  pareciéndoles para sólo un huevo / mucho cacarear de gallinas / y chico el santo para tanta fiesta” (vv. 47-54). Y de inmediato, a diferencia del poema épico inspirado por las musas, el narrador nos dice que él va a cantar más bien “llevado por las olas de la gente / y convencido de la muchedumbre” (vv. 56-57) .

            Habría  que reflexionar aquí que, curiosamente, la historia parece respaldar esta postura jocosa y paródica de La Peruntina.  Como nos informa Ramiro Flores Guzmán, aunque más bien en relación a Francis Drake, “algunos individuos invocaron el apoyo de los piratas, pues se encontraban descontentos o enojados por haber sido postergados en el disfrute de prebendas” (39). No se trata, entonces, de un nacionalismo americano que ataca al imperio español, sino de un malestar criollo-limense ante las constricciones políticas que refrenaban las posibilidades de su participación política y social.

            Ahora, las referencias paródicas a la alabanza de la batalla contra Hawkins en Oña son múltiples, pero aquí escojo sólo un par a modo de ejemplo.  En el canto XVII del Arauco domado la salida de Beltrán de Castro del puerto del Callao es enaltecida por la musa poética al recurrir al conocido tópico del amanecer mitológico:

Más ya que sobre el campo cristalino
el padre de Faetón su luz dilata,
Haciendo de las ondas fina plata,
Y al arenoso, de oro fino,
Veréis con un tropel tan repentino
Que el ánimo y sentidos arrebata (640).

 El amanecer no sólo sirve para enaltecer la empresa de Don Beltrán, sino a la vez para augurar el bien por venir:  “¡Oh descuidado apóstata Richarte / Procúrate volver a quien te envía, /  O toma, si pudieres otro rumbo, / Porque tu perdición está en un tumbo!” (640).  La Peruntina, al acercarse a ese mismo momento de la batalla naval, es decir la salida de Beltrán de las costas del Perú, en recuerdo de Oña, también acude a un amanecer mitológico, pero, claro, paródico y burlesco:

[. . .] en sabiendo
el alto presidente del Parnaso
la turbación confusa y sincopada
en que se halla, con la nueva horrenda,
el reino que produce las riquezas,
levantóse el cabello desgreñado,
bostezando, y fregándose los ojos,
y estando rascando no sé dónde,
soltóse uno sin maldito el hueso.
[. . . ]
Oyéndolo la noche tenebrosa
[. . .]
tapóse las narices con la mano
diciendo “pape ése la virreina.”
Despachó luego Apolo su lucero
[. . .]
que con centelleantes ojos vivos
de la altura del cielo columbrase
si parecían ingleses por la tierra (vv. 369-387).

             Paso ahora a una segunda instancia paródica.  El poema de Oña, típica y tópicamente acude a una profecía sobrenatural–o Providencial–sobre el triunfo de Beltrán de Castro sobre Hawkins.  En el canto XVI cuenta la indígena Quidora un sueño enigmático, en el cual a Hawkins se le presenta como un “drago diabólico”:

Por una gruta negra  y espantosa
Adonde luz escasa parecía,
Un drago forcísimo salía
Lanzándose en el mar con sed rabiosa;
[. . .]
Mas cuando se tornaba ya gozoso
El drago con el hurto y presa nueva
Salió tras él bramando de una cueva
Un bravo león de cuello vedijoso
[. . .]
Hasta que ya, cogiéndolo en sus brazos ,
Al ávido dragón hacía pedazos (114-116).

 Y es este vaticinio que le permite a Oña dar un salto temporal para confirmar con su canto la grandeza de la batalla naval: “yo que mientras todos han hablado / He solo sus razones atendido, / Por las de la zagala he colegido / Que lo que entonces fue profetizado / Es lo que agora acaba de cumplirse, / Si pudo bien tan grande predecirse” (618).   Lo que vemos, entonces, es que Oña inscribe el evento dentro de la conocida interpretación providencial de la historia, visión que estaría del lado de la conquista, justificando y alentándola.   Hay que ver que la Providencia también le sirve a Oña para explicar el fallido primer intento de Beltrán de Castro.  Nos dice que “vino la tormenta / Por especial favor del alto cielo / Para que don Beltrán acá en el suelo / Su mérito aumentase, si se aumenta; / Pues no fuera el vencer de tanta cuenta / Sino cubrir su lustre, al menos, del que digo, / Rendir con tal ventaja al enemigo” (661-662).  Es decir,  muy curiosamente, Dios intervino para que el triunfo español no pareciese poca cosa por la desventaja de números.  El segundo encuentro, en el cual capturan a Hawkins, sería mas parejo y, por lo tanto, el triunfo español más digno de ser cantado y alabado.

Con mi Diego - Pedro Lasarte

Esta  manipulación por parte de Oña no se le escapa a La Peruntina ya que la Providencia es también parodiada jocosamente.   La supuesta intervención divina para nivelar el combate es rebajada cómicamente.  Allí hallamos a un cobarde y codicioso Beltrán de Castro quien, durante la batalla, llevado por el miedo, acude a Dios para pedirle que intervenga en su favor: “Vesme Señor aquí a tus pies rendido / y aun a los de este inglés si tu no ayudas. / Yo conozco señor, y lo confieso / que soy un tonto y mísero gallego” (vv. 533-536).  Esta confesión de su cobardía y necesidad, invirtiendo el elogio de Oña, es respondida por la Providencia: “Dí mísero gallego de qué temes / de qué tiemblas y andas sin aliento / estando en un navío que pudiera / a dos ingleses abordar seguro. / Avergüénzate puerco, y considera / la ventaja que tienes de tu parte: / tú tienes dos navíos contra uno” (vv. 595-601).   Vemos, entonces, que La Peruntina, en su diálogo con Oña  rebaja jocosamente la voz de la autoridad, reflejando quizás lo que habrían sido no pocas opiniones por parte de un poblador limense crítico de la actitud propagandista de la corona.  Para concluir hay que reflexionar, entonces, que aunque Oña si alaba la corona española, y es bien sabido que escribe el poema para contrarrestar la poca importancia que Ercilla le da a Hurtado de Mendoza, a través de la parodia satírica podemos vislumbrar que quizás el lector coetáneo a Oña andaba más preocupado por rivalidades locales, como las que se daban entre los criollos y la autoridad que intentaba frenar sus deseos de adquirir una mayor participación política, social y económica en el virreinato del Perú, y no leía en el poema ya una defensa ni una vituperación del imperio español y su proceso de la llamada pacificación del mundo indígena.  Cierro entonces esta breve ponencia con la conjetura que quizás la polarización en torno a la “intención” del poema épico, aunque sin duda de gran interés e importancia, responde más a preocupaciones del lector moderno y sus múltiples y complejas posiciones, de hoy día, en torno a las condiciones de dependencia cultural y socio-económica de nuestros países latinoamericanos.   Aclaro que no pretendo sugerir que sean lecturas anacrónicas; al contrario, creo que muestran la riqueza de estos textos–recordemos el Quijote de Pierre Menard–.  Yo sólo he intentado vislumbrar cómo habría sido leído este texto por algunos habitantes de la Lima del siglo XVI.

Obras citadas

Bakhtin, Mikhail.  Problems of Dostoevsky’s Poetics. Ed. and Trans. Caryl Emerson. Minneapolis:   U. of Minnesota Press, 1984.

Castillo Sandoval, Roberto. “¿’Una misma cosa con la vuestra’: Ercilla, Pedro de Oña y la apropiación post-colonial de la patria araucana.” Revista Iberoamericana 170 71(1995), 231-248.

Davis, Elizabeth B.  Myth and Identity in the Epic of Imperial Spain.  Columbus and London: University of Missouri Press, 2000.

Dinamarca, Salvador.  Estudio del Arauco domado de Pedro de Oña.  New York: Hispanic Institute, 1952.

Ercilla y Zúñiga, Alonso de. La Araucana. Ed. Isaías Lerner. Madrid: Cátedra, 1993.

Flores Guzmán, Ramiro, «El enemigo frente a las costas.  Temores y reacciones frente a la amenaza pirata, 1570-1720», en El miedo en el Perú. Siglos xvi al xx, ed. Claudia Rosas Laro. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2005, pp. 33-50.

La batalla naval Peruntina, Ms. 3912, Biblioteca Nacional de Madrid, s/f. Markham, Clements R., The Hawkins’ Voyages, London: Hakluyt  Society, 1878.

Lasarte, Pedro, “Sentido y expresión cultural de la parodia épica en Mateo Rosas de Oquendo,” Epica y colonia. Ed. Paul Firbas, Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 2008, 193-209

Mazzotti, José Antonio, “Paradojas de la épica criolla: Pedro de Oña entre la lealtad y el caos.” Epica y colonia. Ed. Paul Firbas, Lima: Universidad  Mayor de San Marcos,  2008, 231-261.

Mejías-López, William. “Principios indegenistas de Pedro de Oña presentes en ‘Arauco domado.’”  Quaderni Ibero-Americani 73 (1993), 77-94.

Oña, Pedro de, Arauco domado [1596]. Ed. J.T. Medina, Santiago: Imprenta Universitaria, 1917.

Pastor, Beatriz.  Discursos narrativos de la conquista. Mitificación y emergencia. Hanover: Ediciones del Norte, 1988.

Rodríguez, Mario. “Un caso de imaginación colonizada: Arauco domado de Pedro de Oña.” Acta Literaria 6 (1981), 79-91.

Seguel, Gerardo. Pedro de Oña: Su vida y la conducta de su poesía. Santiago de Chile: Ediciones Ercilla, 1940.

Triviños, Gilberto. “Lecturas de La Araucana: ‘No es bien que así dejemos el olvido / el nombre de este bárbaro obstinado.” Epica y colonia. Ed. Paul Firbas, Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 2008, 113-131.

Valaguer de Salzedo, Pedro, Relación de lo sucedido desde diez y siete de mayo de mil y quinientos y noventa y cuatro años, que don García Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete, Visorey y Capitán General en estos reinos y provincias del Perú, Tierra Firme y Chile, por el rey nuestro Seños tuvo aviso de aver desembocado por el estrecho, y entrando en esta mar del Sur, Richarte Aquines, de nación don Beltrán de Castro y de la Cueva, que fue por General de la Real Armada le desbarató, venció. y rindió, y de las prevenciones de mar y tierra, que para ello se hicieron, Ms. 3287 de la Biblioteca Nacional de Madrid, s/f.

Vega, Miguel Angel.  La obra poética de Pedro de Oña.  Santiago de Chile: Editorial Orge,   1970.


[1] Cito de mi edición del poema, de próxima aparición, y que se basa en el manuscrito 3912 de la Biblioteca Nacional de Madrid.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston

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Juan del Valle y Caviedes como lector de Francisco de Quevedo

            El poeta del virreinato del Perú, Juan del Valle y Caviedes, nace en España, en Jaén, en 1645 y—según su biógrafo Guillermo Lohmann Villena–se traslada de muy temprana edad al virreinato del Perú, donde permanece hasta su muerte en 1698 (Valle y Caviedes,  ed. Cáceres 20 y pássim).  En este ensayo quisiera aproximarme a un asunto que se reitera constantemente en manuales de literatura o en estudios sobre el autor pero que, en realidad, no se elabora en gran detalle.  Se trata de la relación de dependencia literaria que el poeta virreinal pudo tener para con Francisco de Quevedo, con quien tiene muchos puntos de contacto.  Emilio Carilla, por ejemplo, llama a Valle el “Quevedo limeño” (223) y anota varias correspondencias entre los dos.  De modo similar, aunque con cierta valorización negativa, Mariano Picón Salas lo llama un “Quevedo menor y mucho más lego” (140).

Entre las obras de Valle y Caviedes hay varias referencias muy directas a que Quevedo–quizás en especial su sátira (pero no sólo)–era una importante presencia en el autor virreinal.  Hay, por ejemplo, un poema en el cual expresa una relación con el peninsular que nos recuerda lo que Harold Bloom llamó la “ansiedad de la influencia.”   Es un texto cuyo título reza, con algunas variaciones en los manuscritos originales, “Los efectos del protomedicato de don Francisco de Bermejo sabrá el curioso en este romance, escrito por el alma de Quevedo, que anda penando en sátiras” (Valle, ed. Cáceres 378-86)).[1]  Es una referencia consciente, algo jocosa, a su imitación del escritor español, pero imitación posiblemente compleja ya que “penar” era, y es, en el Perú, una referencia al “fantasma o alma que anda en pena” (RA).[2]   Este poema, como muchos otros de Valle, tiene como blanco satírico–algo muy tópico del género–a la medicina, profesión que también satiriza Quevedo en muchas ocasiones; entre ellas, por ejemplo, en El sueño del juicio final, El sueño del infierno, y El sueño de la muerte (Sueños y discursos 73-79, 158, 188), pero, como espero mostrar, entre los dos autores hay ciertas diferencias.

En Machu Picchu - Pedro Lasarte

Ambos recogen tópicos satíricos muy semejantes, pero el escritor virreinal parece acercarse a la crítica de la medicina con mayor proximidad a su realidad social.  No sólo se burla de la medicina en general, sino que ataca directamente a un número de médicos contemporáneos e identificados con sus nombres verdaderos.  Para el caso de Quevedo, Ignacio Arellano ha mostrado que su sátira de la medicina se remonta a una tradición muy antigua, pero sugiere a la vez que esa tradición se recontextualiza en el momento del autor ya que, nos dice, hay en su obra una “hiperbolización de los atributos reales de médicos del siglo XVII” (Jacinto Alonso Maluenda 88).   Algo igual veo en Valle y Caviedes, pero con una diferencia que lo impulsa a la agresión personal.  Se sabe que Quevedo con su sátira llevó a cabo ataques ad hominem, pero eran ataques dirigidos a ciertos personajes que entroncaban con su vida y sus relaciones cortesanas o literarias como, por ejemplo, Góngora.[3]  En el virreinato del Perú, algunos de los médicos satirizados por Valle y Caviedes tenían puestos de importancia, como el que va mencionado en el título del poema escrito por el “alma de Quevedo,” es decir, Francisco de Bermejo, poema en el cual también se satiriza a otro médico, Miguel de Ossera.  Lo que  hay que notar es que estos dos personajes habrían formado parte–en Lima–de más de una controversia en lo tocante a sus herencias culturales–ya criollas o peninsulares– y, por lo tanto, sus correspondientes méritos para recibir puestos oficiales, como el del Protomedicato del Perú.[4]   Quevedo y Valle y Caviedes se acercan satíricamente a la medicina, pero, como sugeriré, con propósitos diferentes.  ¿Qué pudo pensar Valle y Caviedes sobre lo que hoy llamaríamos, si quisiéramos ser algo anacrónicos– su “dependencia” para con Quevedo–?  No nos olvidamos que la imitatio era todavía una práctica literaria de importancia, pero hay, sospecho, gato encerrado en la imitación vallecavediana.

Pasemos primero, entonces, a un poema en el que la persona satírica de Valle y Caviedes, autodenominándose “doctor de médicos,” le aclara al lector que su vituperación de la medicina ha de tomarse en serio.  Esto, claro está, no sin una típica mueca burlona:

No son capricho mis versos,
como los médicos piensan
y publican que es manía
y agudo ingenioso tema.
Y porque vean se engañan,
traeré aquí los que cooperan
conmigo en este dictamen,
para apoyo de mi idea (43. 141-48).[5]

 Y de inmediato el poema enumera una serie de escritores y satíricos que se han enfrentado con la medicina. Hay cuarenta, desde San Agustín, pasando, entre otros, por Sócrates, Plutarco, Diógenes, Cicerón, Tito Livio, Juvenal, Epicteto, Alfonso el Sabio, Quevedo, Cáncer, Villamediana, hasta llegar a parar en el dramaturgo Moreto.   Lo que es notorio es que en este poema, en el cual se enumera la tradición, Quevedo es sólo uno de cuarenta, y merece sólo cuatro versos.  Hay que preguntarse, entonces, si esto no es un intento de relativizar la importancia de Quevedo en su obra.

Descansando - Pedro Lasarte

Regresemos al poema que se dice haber sido escrito por el “alma de Quevedo.”  De allí se rescatan varias coincidencias tópicas entre los dos autores.  Un primer ejemplo sería la burla de la pretensión de las vestimentas prescriptas por ley para los médicos: sus ropas, adornos, anillos y collares; y también una mofa del uso de latinajos y aforismos por parte del llamado “médico latino:”[6]:  En Valle leemos los siguientes versos, en burla del médico Bermejo:

Empuñó el puesto, y muy grave,
dando al Cielo gracias, dijo:
gratias a Deum en su
mal latín de solecismos.
. . .
Autorizóse de galas,
y multiplicando anillos,
añadió esta liga docta
a su ignorante esportillo.
Nuevo aderezo a la mula,
también de gala le hizo,
porque lo bruto quedase
de todo punto vestido.(44. 9-32).[7]

 Sin negar que éstas son burlas tópicas, no nos olvidamos que Valle sí tenía presente a Quevedo.  No sería descabellado pensar en algún eco o recuerdo de ciertos pasajes del Sueño de la muerte del autor peninsular: “fueron entrando unos médicos a caballo en unas mulas . . . guantes en infusión, doblados como los que curan; sortijón en el pulgar con piedra tan grande, que cuando toma el pulso pronostica al enfermo la losa.”   Y allí mismo añade Quevedo que los médicos ensartan nombres de simples que parecen invocaciones de demonios: buphthalmos, opopanax, leontopetalon, . . . petroselinum, . . . . Y sabido qué quiere decir esta espantosa barahúnda de voces tan rellenas de letrones, son zanahoria, rábanos y perejil, y otras suciedades” (Sueños 187-89).

             Hay, entonces, una coincidencia  tópica entre los dos segmentos citados–algo que Carilla, sin embargo, ve como imitación directa–(225-26). Son, sin duda, coincidencias, pero, sugiero yo, con una diferencia importante.  Si en el caso de Quevedo se trata de una sátira general de los médicos, ya sea tópica o sobre las prácticas medicinales de su momento, en Valle y Caviedes la temática crítica–o ideológica–recae fuertemente sobre el Perú y sus conocidas contiendas entre criollos y peninsulares.[8]  Don José Miguel de Ossera y Estella–uno de los médicos satirizados en el poema–había nacido en Zaragoza y había sido médico de Don Juan José de Austria antes de llegar al Nuevo Mundo–hacia 1688–con el séquito del Virrey Conde de la Monclova; esto en calidad de Médico de Cámara. Luego, rápidamente, alcanza el cargo de “Protomédico de Lima.”  El poema de Valle se mofa de la inteligencia de este médico, diciéndonos que “Protoverdugo de herencia / Osera a Bermejo hizo, / por su última y postrera / disposición de jüicio” (44.104).  En estos versos la referencia a la “postrera disposición” o agilidad mental de Ossera se lee, escatológicamente, como una última evacuación intestinal.  Aquí la visión burlesca de Valle parece asumir una voz anti-peninsular al unirse a ciertas críticas del momento que alegaban que este médico Ossera, habiendo venido de España, “desconocía el temperamento de la tierra y la virtualidad de los fármacos locales” (Valle y Caviedes 865).  Por otro lado, Francisco Bermejo y Roldán, el otro médico satirizado en el poema por su despliegue de vestimentas y latinajos, después de mucha solicitud a la corona, también alcanza el puesto de Protomédico de Lima en 1692.  Este otro era un hidalgo criollo y personaje de importancia dentro del sistema virreinal peruano; es decir, un buen representante de la hidalguía criolla que ejercía presión para asumir lugares de importancia y poder.  La visión satírica de Valle, sin embargo, como hemos visto, arremete también contra el criollo (recordemos los versos ya leídos sobre la ostentación en el vestir y el hablar).

            Ahora, como he mostrado en otro lugar, aunque a primera vista esta doble crítica podría verse como una contradicción ideológica por parte del poeta virreinal, no lo es: más bien forma parte del proceso satírico de Valle y Caviedes, quien no toma una posición crítica unidimensional, sino que recoge las múltiples y contradictorias opiniones y voces que se escuchaban en su contorno virreinal peruano.[9]  Lo que nos concierne aquí, sin embargo, es apuntar que el eco satírico que se podría escuchar de Quevedo, en Valle y Caviedes se nutre de un referente propiamente americano.   Se “americaniza,” por así decirlo.  Veamos.

            Hay otro poema que reiteradamente se ha visto como “emulación” por parte de Valle y Caviedes.  Se trata de una tópica burla de la prostituta infectada por la enfermedad venérea.  En palabras de Emilio Carilla, Caviedes imita en diversas oportunidades poemas quevedescos.  No exagera, sin embargo, los préstamos, prestamos que, por otra parte, se mezclan ingeniosamente a la pluma ágil de ‘el poeta de la ribera.’ [es decir, Valle]. Un ejemplo: el romance A la bella Arnada esta calcado en gran parte sobre uno de Quevedo (Cura una moza en Antón Martín la tela que mantuvo)”

Asustad  - Pedro Lasarte

La comparación o préstamo lo halla Carilla en el cotejo de las siguientes estrofas.  En Valle y Caviedes:

Purgando estaba sus culpas
Arnada en el hospital,
que estos pecados en vida
y en muerte se han de purgar . .

 Y en Quevedo,

Tomando estaba sudores
Marica en el hospital,
que el tomar era costumbre
y el remedio es el sudar. . .”(Carilla 224-25).

 A pesar de posibles coincidencias entre los dos autores, es claro que, como en el caso anterior, también se trata de tópicos literarios.  Esté o no imitando directamente a Quevedo en esos poemas –algo posible–es importante ver que Valle y Caviedes nuevamente recontextualiza la herencia literaria en una situación crítica directamente relacionada al virreinato.

            En otro lugar, aunque no en lo tocante a Quevedo, ya me había acercado a este poema sobre la mujer sifilítica, titulado  “A una dama que por serlo paró en la caridad.” [10] No voy a repetir mi análisis, que mostraba una visión bastante particular de la misoginia de Valle,  pero sí vale la pena sugerir que, aunque sea o no una imitación directa de Quevedo, sí es una imitación que se remonta, por extensión, a esa “alma” o “sombra” de Quevedo que andaba penando al escritor virreinal; y es un poema que conlleva un jocoso suplemento referencial sobre los conflictos que se daban en torno a la minería en el virreinato del Perú.   Los versos del poema de Valle pasan revista jocosa y grotesca a los estragos del llamado mal de bubas, en estrecha relación con el  negocio de la prostituta y su deseo de recuperar la lozanía que le permitiese continuar sus ganancias.  La metaforización que usa el poeta combina varios códigos: la sexualidad, la enfermedad y sus posibles curaciones, el negocio y la minería.  Reitero que no voy a repetir mi análisis, pero hay que mirar algunas cosas de cerca.  En Quevedo la referencia a la cura de la sífilis de la mujer, como vimos arriba, es la “de tomar sudores,” y– añadimos–tal cura se llevaría a cabo con el llamado “palo santo” o “guayaco” traído de las Indias (recordemos, como lo hace también Carilla, el conocido episodio del soldado que tomaba “sudores” en el Coloquio de los perros de Cervantes).

            La cura que recibe la “dama” limeña, sin embargo, es otra: es la que se hacía con el frote de mercurio, asunto que le lleva a Valle y Caviedes a elaborar un serie de chistes en torno a la descripción de la mujer en términos astrológicos (v.g. la estrella, los luceros, Venus, y Mercurio). [11]  Cito una estrofa:

De su estrella se lamenta
porque en luceros  peligra.
si cuanto causó la Venus
con el mercurio no quitan (81. 33-36).

 Pero más importante para nuestro asunto aquí, es la siguiente estrofa:

A puro azogue, presume,
la tiene de volver piña
. . . .
la que tiene mas estacas
que todas las de las Indias (81. 89-96).

             La dama peruana, estropeada por el llamado “mal de bubas,” desea recuperar la juventud que su profesión requiere, y se imagina que el azogue puede ser la solución para convertirla nuevamente en una fruta fresca, en una “piña.”  Es una fruta, sin embargo, que se halla cubierta de espinas, algo que en el poema de Valle alude a las marcas que la mujer tendría en la cara, pero aun de mayor importancia es el hecho de que se trata de una fruta americana– y bautizada así por Gonzalo Fernández de Oviedo–.[12]  Pero la palabra piña, según el Diccionario de autoridades, era también “una porción de plata pura;” es decir, la depurada por el azogue.  Hay, entonces, una burla de la “pureza” de la dama, pero en diálogo semántico con su sexualidad y la naturaleza americana.  Tal cruce se observa también en el siguiente verso, donde leemos que la mujer tiene “más estacas que todas las de las Indias.”   ¿A qué se refiere el poema con tener estacas?  Podría ser una alusión fálica, o una referencia jocosa a las espinas de la piña con la cual se quiere asociar, pero la palabra “estaca” también tenía una significación relacionada a la riqueza minera del Nuevo Mundo, y del Perú.  En el Diccionario de la Academia leemos que “estaca” indica la “pertenencia de una mina que se concede a los peticionarios mediante ciertos trámites.”[13]  Sobre el cuerpo de la dama se escriben y se inscriben, entonces, las riquezas y las enfermedades del nuevo continente.  De inmediato, el posible diálogo que establece el poema entre las bubas y las abundantes venas minerales del Perú se intensifica, cuando leemos que en el caso de esta “dama,”

Venganza es de las estafas,
si a sus amantes decía:
“El alma den,” cuyo azogue
devengó Huancavelica (81. 101-04).

 Estos versos del poema hacen referencia a la competencia que existía, en la época, entre las minas peruanas de Huancavelica y las españolas de Almadén.  La dama o prostituta le pide a sus clientes que “el alma den,” expresión que reverbera sobre la explotación económica, el desvarío moral, y, quizás, la muerte como resultado final del contagio venéreo.  El poema de Valle enlaza, entonces, un tópico literario, usado por–entre muchos otros–Quevedo, con una realidad muy americana.

            Atemos algunos cabos.  Tanto este último poema como en el anterior que se burlaba de la ropa y los latinajos de los médicos, han sido vistos por varios críticos como ejemplo bastante directo de la influencia de un autor sobre el otro.  Lo que observamos, sin embargo, si es que hay imitación directa, es que se trata de una imitación que al recontextualizar los temas en una realidad americana, expresan la contradictoria situación del sujeto novomundano en relación con el peninsular.  Se podría pensar, entonces, que estos ejemplos textuales conllevan ecos –conscientes o no–de esa “sombra” de Quevedo que–como nos dice Valle–andaba penando su producción literaria.  Me atrevo a conjeturar que sí.   Pero, ¿se trata acaso un deseo de sobrepujar, o criticar la escritura de Quevedo?  ¿Habría algo en la producción tan copiosa de su precursor que le podría haber disgustado a Valle?  No lo creo.

Jugando - Pedro Lasarte

Un oteo a la crítica en torno a la obra de Quevedo–y una mirada sumaria a su obra–muestra que en realidad las preocupaciones del autor en torno a la Indias Occidentales, es decir, América, se concentran más que nada en una reflexión moral y crítica–estoico-cristiana–sobre la codicia, emblematizada por el conquistador que llega al Nuevo Mundo.  Las lecturas que pudo hacer Valle de Quevedo, entonces, no le darían razón para quejarse del autor español y su aproximación ideológica hacia el nuevo mundo.  Si bien el autor peninsular pudo tener una visión convencional de la época sobre la inferioridad del indígena (Riandière La Roche 15 y pássim), su escasa referencia al Nuevo Mundo no comparte las denigraciones que algunos peninsulares hacían del criollo. Sugiero aquí–y es algo que debe seguir elaborándose–es que la relación de Valle hacia Quevedo es, por un lado, de orden literario, pero por otro, al hablarse de una “sombra que anda en pena;” es decir, molestando, pareciera aludirse a posibles complejidades en torno a la relación o apreciación que el escritor del Nuevo Mundo tenía ante sus precursores, o contemporáneos peninsulares.

Para argumentar este último punto valdría la pena recordar ciertas quejas del contemporáneo peruano de Valle, Juan de Espinosa y Medrano, “el Lunarejo.”  Este se lamentaba de la situación marginal del letrado o escritor virreinal peruano con relación a al peninsular.  En su conocido despliegue de envidiable erudición, su Apologético en favor de Don Luis de Góngora, por ejemplo, en la dedicatoria al Conde Duque de Olivares, le recuerda que vive muy “distante del corazón de la monarquía,” y añade que, por lo tanto, él y sus compatriotas se hallan “poco alentados del calor preciso con que viven las letras, y se animan los ingenios” (126).  Simultáneamente, en su advertencia al lector, recuerda que los criollos como él viven “muy lejos . . . y, si no traen las alas del interés, perezosamente nos visitan las cosas de España;” y de inmediato se percibe una nota de sarcasmo: “¿Pero qué puede haber bueno en las Indias? ¿Qué puede haber que contente a los europeos que desta suerte dudan? Sátiros nos juzgan, tritones nos presumen, que brutos del alma: en vano se alientan a desmentirnos máscaras de humanidad” (127)   La queja de Espinosa y Medrano se dirige, en parte, a la poca importancia o reconocimiento que se le da al hombre de letras en el virreinato del Perú.  La posición criolla de Espinosa y Medrano no es anti-española. Su libro se abre con una alabanza a la corona y al Conde Duque de Olivares y, recordemos, se trata de una defensa de Góngora.  El Lunarejo, sin embargo, aquí, y también en su “Prefacio al lector” del volumen correspondiente a la Lógica, de su Philosophia Tomisthica, en palabras de Mabel Moraña, expresa una incipiente “voluntad de identificación de un estilo hispanoamericano de época, de claras connotaciones ideológicas” (Viaje al silencio 40).

            Ahora, no propongo que Valle y Caviedes exprese una inseguridad o queja similar a la del Lunarejo, pero sí creo que mirando bien su producción poética, tanto satírica como seria, se puede rescatar una toma de conciencia en torno a la conflictiva relación que el ejercicio de su escritura pudo tener para con la creación literaria peninsular; relación que se posa sobre la memoria o alma de Francisco de Quevedo.   Finalmente, hay que sugerir que esta escritura doble, que imita pero que imita con cierta preocupación  nos lleva a  nosotros a recapacitar, en un sentido más general, sobre las relaciones culturales de dependencia entre la periferia virreinal y la metrópolis peninsular que se daban en el momento y que se intensificaron con el pasar del tiempo.

Obras Citadas

 Arellano, Ignacio. Jacinto Alonso Maluenda y su poesía jocosa. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1987.

Poesía satírico burlesca de Quevedo.  Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1894.

Bloom,  Harold.  The Anxiety of Influence: a Theory of Poetry.  2nd. ed.  New York:       Oxford University Press, 1997.

Calvo Villanueva, Paloma. “El universo satíricio de Juan del Valle y Caviedes.  Diss. U. of Illinois, 1993.

Carilla, Emilio, Quevedo (entre dos centenarios). Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán.

Espinosa Medrano, Juan de.  Apologético en favor de don Luis de Góngora.  Ed. Luis Jaime Cisneros.  Lima: Universidad de San Martin de Porres, 2005

García Cáceres, Uriel.  Juan del Valle y Caviedes: Cronista de la medicina.  Lima: Universidad Peruana Cayetano Heredia, 1999.

Fernández de Oviedo y Valdés, Gonzalo.  Historia general y natural de las Indias.  Vol. 2.  Asunción: Editorial Guaranía, 1944.

López de Villalobos, Francisco. “El sumario de la medicina con un tratado de las pestíferas buuas.” Algunas obras del doctor Francisco López de Villalobos.  Madrid: La Sociedad de Bibliófolos Españoles, 1886. 297-480.

Mazzotti, José Antonio. “Creole Agencies and the (post) colonial debate in Spanish America.” Coloniality at Large.  Latin America and the Postcolonial Debate. Critical and Theoretical Approaches.  Vol 1.   Ed. Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos Jáuregui.  En prensa.

—.  “La heterogeneidad colonial peruana y la construcción del  discurso criollo en el       siglo XVII.”  Asedios a la heterogeneidad cultural.  Libro de homenaje a Antonio       Cornejo Polar.  Coord. José Antonio Mazzotti y Juan Zevallos Aguilar.        clPhiladelphia: Asociación Internacional de Peruanistas, 1996.  173-96.

Resentimiento criollo y nación étnica: el papel de la épica novohispana.” Agencias Criollas.  La ambigüedad “colonial” en las letras hispanoamericanas.  Ed. José Antonio Mazzotti.  Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2000. 143-60.

Lasarte, Pedro.  Lima Satirizada (1598-1698): Mateo Rosas de Oquendo y Juan del Valle y Caviedes.  Lima: Univerisdad Católica del Perú, 2006.

Moraña, Mabel.  Viaje al silencio: exploraciones del discurso barroco.  México: UNAM, 1998.

Picón Salas, Mariano.  De la conquista a la independencia.  México: FCE, 1969.

Quevedo, Francisco de.  Sueños y discursos.  Ed. Felipe C. R. Maldonado.  Madrid: Reedy, Daniel.  “Signs and Symbols of Doctors in the “Diente del Parnaso” Hispania 47 (1964): 705-10.

Riandiere La Roche, “Quevedo et les indiens du Nouveau Monde.  Entre littérature et histoire,” Eds. Alain Breton, Jean-Pierre Berthe, Sylvie Lecoin  Vingt études sur le Mexice et le Guatemala: réunies à la mémoire de Nicole Percheron.  Toulouse: Presses Universitaires du Mirail, 1991, pp. 30-31.

Valle y Caviedes, Juan del. Obra completa.  Ed. María Leticia Cáceres, A.C.I., Luis       Jaime Cisneros y Guillermo Lohmann Villena.  Lima: Banco de Crédito del Perú,  1990.

Obra poética.  Ed. Luis García-Abrines Calvo.  2 vols. Jaén:  Diputación Provincial de Jaén, 1993 y 1994.


            [1] En la edición de García-Abrines el título dice que el poema fue escrito por el “ánima” de Quevedo. Debemos notar que bajo “penar,” en el Diccionario de la Real Academia, leemos: “Perú y Ven. Dicho de un fantasma o un alma en pena: Aparecerse o manifestarse.” Nuestra referencia a Harold Bloom podría sin duda dar lugar a muchas dudas.  Inicialmente Bloom pensaba en su concepto de “ansiedad” más bien como algo aplicable a la poesía posterior al neoclasicismo, y así posterior a la práctica de la imitatio. En sus ediciones más recientes, sin embargo, amplía su concepto para hablar de las relaciones conflictivas entre autores como Shakesperare y Christopher Marlowe, para postular una coexistencia de la imitación tradicional con su concepto de “ansiedad de la influencia.”  Véase en particular el prefacio a su segunda edición (1997).

            [2]La relación intertextual (o imitación directa, quizás) entre algunos poemas de Valle y sus (paratextos?) ha sido abordada en cierto detalle por Carilla, quien nos dice, por ejemplo, que, entre otras, el romance “A la bella Arnada (sic?) está calzado en gran parte sobre uno de Quevedo (Cura una moza de Antón Martín la tela que mantuvo) (224-25).  Paloma Calvo Villanueva lo explica mejor (con referencia a los poemas de la edición de Blecua): “Caviedes hereda de Quevedo . . .  situaciones concretas que dan lugar a un poema, como la prostituta prostrada en el hospital afectada de  una enfermedad venérea, que Quevedo desarrolla en sus romances 694 y 695 “Cura una moza en Antón Martín la tela que tuvo” y “Segunda parte de ‘Marica en el hospital,’ y primera en lo ingenioso,” y Caviedes reelabora el romance 81, “A una dama que por serlo paró en la Caridad.” (34)

            [3] Según Ignacio Arellano, de la obra de Quevedo, “el grupo de ‘sátiras personales’ de la edición de Blecua apenas alcanza un 3,5% del total burlesco” (Poesía 122).

            [4] Véase Lasarte 192-200

            [5] A menos que se indique algo diferente, las citas a la obra de Valle y Caviedes refieren al numero correspondiente en le edición de Cáceres et al.

            [6] Las categorías de la medicina eran físico o doctor en medicina, cirujano latino, cirujano romancista, flebotomista y boticario o farmacéutico (García Cáceres 52).

            [7] García Cáceres nos recuerda que “durante el virreinato de don Luis Jerónimo Fernández de Cabrera y Bobadilla, mejor conocido como el Conde de Chinchón, en la primera mitad del siglo XVII, décadas antes de la maduración de Caviedes, se estableció la obligación de los doctores en medicina de vestir con ciertos atuendos;” y añade que esto fue descrito por Valdizán en La Facultad de Medicina de Lima, 1811-1911 (143, n. 44).  Véase también Daniel Reedy.

            [8] Esto es algo que ha sido bien tratado por la crítica cultural.  Sugiero, entre otras aproximaciones, los trabajos de José Antonio Mazzotti.

            [9] Véase Lasarte 21-23

            [10] Véase Lasarte 137-145

            [11] En los siguientes versos el conceptismo satírico de Valle y Caviedes recoge la conocida metaforización enaltecedora de la belleza femenina en función de astros celestiales, pero es una descripción que dialoga con la actividad sexual.  Vemos que la mujer se queja de su “estrella,” expresión que tiene varias connotaciones.  Es, literalmente, un lamento ante su destino, sus “astros,” pero el lamento simultáneamente encierra otra significación que nos conduce a la enfermedad venérea.  Para el caso habría que recordar que los astros andaban muy estrechamente relacionados con la sífilis.   Francisco López de Villalobos explica  que

Astrólogos dicen que por conjunción
De Saturno y Marte, el tal daño ha sido;
Saturno es señor de la adusta pasión,
Y Marte de los miembros de la generación,
Por donde este mal en el comienzo ha venido (455).

            [12] A la piña le dedica todo un capítulo, y entre los elogios leemos que “es única . . .  en hermosura de vista, en sabor, en olor; porque todas estas partes en un subjeto o fructa no lo he visto así en otra fructa alguna (191).

            [13] En el diccionario de 1780 ya se veía que “estacarse” era “aplicarse, apropiarse, señalarse y tomar para sí algún . . . espacio de tierra en las vetas de las minas.”

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston
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La Vieja y el Periquillo: una aproximación a la Lima de Juan del Valle y Caviedes

Entre las abundantes páginas satíricas de Juan del Valle y Caviedes, poeta del virreinato peruano, se halla un jocoso y animado diálogo de preguntas y respuestas entre una “Vieja,” asociada con la “curiosidad,” y un joven “Perico” o “Periquillo,” portavoz del “desengaño.”  Este diálogo, en respuesta a ciertas opiniones sobre el Perú, desplaza su mirada satírica hacia la ciudad de Lima, enfocándose en algunos vicios morales de sus habitantes, entre ellos el libertinaje que acompañaría ciertas prácticas religiosas, la pretensión de linajes, y el comportamiento lascivo y vanidoso de las limeñas.  El poema parece enlazar así una larga y conocida práctica satírica con un referente específico, la Lima virreinal del siglo XVII.  Antes de ver con cierto detalle el contenido del poema, que es lo que más nos concierne, debemos, sin embargo, detenernos momentáneamente sobre una interesante y compleja problemática textual.

            Para nuestro estudio hemos consultado tres de las ediciones más recientes de la obra de Valle y Caviedes que incorporan, si no todos, varios de los manuscritos que se conocen de su poesía.  Estas tres ediciones son las del P. Rubén Vargas Ugarte (1947), la de Daniel Reedy (1984), y la más reciente, la preparada por Leticia Cáceres, Luis Jaime Cisneros y Guillermo Lohmann Villena (1990).[i]   Hay que notar que el diálogo que nos importa, en las ediciones de Reedy y Cáceres et al. aparece dividido en dos partes, mientras que en la del P. Rubén Vargas Ugarte aparece como si fuera un sólo texto.  En este último todo el poema (de 442 versos) lleva el título de “Coloquio entre la Vieja y Periquillo sobre una procesión celebrada en Lima.”[ii]  En las ediciones de Reedy y Cáceres et al., sin embargo, con una muy breve diferencia, los primeros 116 versos llevan el título de “Preguntas que hace la Vieja Curiosidad a su nieto el desengaño, niño Perico, hijo de la experiencia de las grandezas de una ciudad en los reinos yermos y andurriales,” y los segundos 329 versos, “Coloquio entre una vieja y Periquillo ante una procesión celebrada en esta ciudad.”[iii]   Es importante, entonces, preguntarse cómo habría aparecido el poema en una versión inicial.  La realidad manuscrita nos muestra, según lo que inferimos de las ediciones mencionadas, que efectivamente el diálogo le habría llegado a sus lectores en dos partes.  Vargas Ugarte no lo dice, pero es fácil imaginarnos que dada la semejanza de los dos textos (los mismos hablantes y el mismo referente), habría pensado que ambos eran uno sólo y que se habrían separado a lo largo de la transmisión manuscrita.  Es por esta razón que los uniría sin mayor reparo:  conjetura–creemos–no del todo errada.

Con Raquel - Pedro Lasarte

            A pesar de lo que nos muestre la tradición manuscrita, la enmienda editorial de Vargas Ugarte se ve hoy día apoyada por la existencia de otro coloquio satírico entre la “Vieja” y el “Periquillo,” coloquio recientemente editado, cuyo título es Descripción de las grandezas de Santiago de Chile.  Esta es una obra manuscrita, fechada en 1740, y atribuida a Ignacio de Mendieta.  Uno de sus editores, sin embargo–Luis Iñigo Madrigal–ha visto que 446 de sus 1394 versos satíricos a la ciudad de Santiago están tomados, con algunas variantes, de los diálogos de Valle y Caviedes que aquí estudiamos.  La apropiación es obvia.  Baste mostrar algunos casos en los cuales el referente “Lima” ha pasado a ser la capital chilena.  Por ejemplo, del verso A 24 de Valle y Caviedes, “la vanidad límense” pasa a ser la “vanidad chilena” (Iñigo Madrigal 165);  o “que el desengaño conozcan, / los limeños” (Valle y Caviedes A 52) se convierte en “que al desengaño conozcan / los chilenos” (Iñigo Madrigal 165).[iv]  Por otro lado, cree Iñigo Madrigal que en las últimas cuartetas de la “Descripción” la referencia a un “Dómine Camote” sería una alusión velada a Valle y Caviedes (158).  Los versos son los siguientes:  “Este bien formado Diálogo / que consta de la experiencia, / lo escribió con gran acuerdo / de Europa un insigne poeta / al ver el ultraje vano / de Santiago en competencia / que hizo un Dómine Camote / a la Corte (Lima) bella” (195, el subrayado es mío).  Luego, en base a su descubrimiento de la relación entre las dos obras, el editor conjetura–a nuestro parecer muy acertadamente–que bien podría haber existido una versión más antigua, y hoy perdida, del diálogo de Valle y Caviedes, y que allí podrían hallarse más versos ahora atribuidos al autor de la “Descripción” (157).  Añade, sin embargo, que “es indiscutible que el poema [la "Descripción"]  . . .  tiene una gran cantidad de versos originales:  desde luego, la Dedicatoria y la Censura que lo preceden lo son, así como las cinco cuartetas que lo cierran” (157).  También nos recuerda el hecho de que hay 948 versos que no figuran en la obra de Valle, aunque no deja de sugerir que quizás algunos de estos también podrían haber pertenecido a la sátira de Lima (Iñigo Madrigal 157).

            Este tipo de préstamo que lleva a cabo la “Descripción,” como bien se sabe, no era nada fuera de lo común.  Si es así, ¿por qué no pensar entonces que toda, o casi toda la obra perteneciese inicialmente a la pluma de Valle y Caviedes?  ¿Dónde y cómo se establece la separación?   Por otro lado, la referencia al “Dómine Camote,” ¿es verdaderamente una alusión a Valle y Caviedes?  ¿Hay una tercera mano en este diálogo?  ¿Qué es, y qué no es de Valle y Caviedes?   En fin, baste señalar que estas interrogaciones son sólo una muestra de la complicada e incierta trayectoria textual de la obra del poeta limeño del siglo XVII.  De todos modos, nuestro interés aquí es el de ver o estudiar el poema no sólo como producto de una preocupación individual, sino también como muestra de una posición satírica ante cierta realidad colonial–literaria y social–de la Lima del siglo XVII.[v]

            Pasemos, entonces, al texto.  Como hemos ya sugerido e indicado en nota–y siguiendo las intuiciones de Vargas Ugarte e Iñigo Madrigal–dadas la semejanza y continuidad de los dos segmentos, los trataremos como uno solo.  Estos dos, de todos modos, se hallan unidos orgánicamente por compartir una introducción y una conclusión.  El poema empieza con la voz de un narrador externo al diálogo que presenta a los dos personajes:   “La anciana Curiosidad, / frágil, femenil dolencia  / . . .  / pregunta al niño de Cuacos, / bobo de Coria en simpleza” (A 1-6).  Luego, después de 277 versos de animado diálogo de preguntas y respuestas, el texto anuncia su fin (“concluida está la arenga” B 277) y, en recuerdo de ciertas normas retóricas, pasar a recapitular algunos de los asuntos satirizados.  Se recuerda, por ejemplo, que todas las alabanzas de Lima que el diálogo ha desacreditado son “eructos sin sustancia / en los faustos que bostezan; / oropel sin fundamento / en el relumbrón que afectan; / todo paja, ningún grano,” etc., B 298-302).

Con Paco y Marta - Pedro Lasarte

             Hay que ver también que los personajes que dialogan son seres ironizados y rebajados por el narrador.  La vieja, con su “anciana curiosidad,” recuerda la “fragilidad” femenina iniciada por Eva; y su interlocutor, “el niño de Cuacos, bobo de Coria,” es testimonio de la ignorancia y la necedad.  En apego a la tradición serio-cómica de los diálogos satíricos estos personajes, dada su condición, serían capaces de relatar una verdad “no oficial” sobre la ciudad de Lima.[vi]   Con palabras sarcásticas, y con la cabeza “mareada,” la vieja requiere la verdad en torno a los pregones de la “fama parlera” (A 70-72):

           Niño Perico, pues vienes
de aquella Cairo suprema,
que son cortos arrabales
las cortes más opulentas;
con quien Roma es un cortijo;
Nápoles, una aldehuela;
Londres, un zaquizamí;
París, una choza yerma.
. . .
Contadme, niño, contadme,
sin que la pasión te mueva,
sus progresos, sus trofeos,
sus máquinas, sus grandezas (A 13-28)

Hay que ver que la vieja le recuerda al niño que él tiene conocimiento directo de Lima, que él viene de “allá.”  Esta curiosidad del de “acá” por lo que ocurre “allá” es ejemplar de la situación de la época y podría hacernos pensar en el deseo que se tenía en España–o en el “viejo”–por conocer más sobre la realidad del “nuevo” mundo–en este caso la capital del virreinato del Perú, la “Ciudad de los Reyes.”[vii]  El Periquillo, dadas su experiencia americana y sus limitaciones intelectuales, habría de ser un excelente reflector de la realidad para así satisfacer la curiosidad de su interlocutora.  El contará lo que ve y oye “de pe a pa”–es decir de memoria, sin reflexión ni engaño;  y esto aunque le “echen periquitos”– es decir, que lo insulten (A 10-11)–pena que sin duda habría de sufrir el mensajero de la verdad.  El discurso satírico prepara así el terreno para un diálogo que, dentro de la comicidad y la burla, intentará desenmascarar el supuesto falseamiento de la realidad virreinal.  De paso cabe recordar que, tratándose de un diálogo cuya referencia satírica es una ciudad, en este caso Lima, el poema se inserta en una larga tradición occidental de la inversión del laudes civitatum, tradición que tiene como uno de sus puntos de partida la condena de la decadencia de Roma por parte de Juvenal.  También, sin embargo, hay que ver que la vituperación de la ciudad tiene cierta trayectoria americana.  Un antecedente lógico para el diálogo de Valle y Caviedes sería la Sátira  . . .  a las cosas que pasan en el Pirú, año de 1598 de Mateo Rosas de Oquendo, y un sucesor igualmente lógico sería la Lima por dentro y fuera de Esteban de Terralla y Landa (1797).  Y otra obra que también debemos mencionar por ser más contemporánea a Valle y Caviedes, y con más puntos de contacto, es el diálogo de preguntas y respuestas, sobre Lima, de los personajes Asmodeo y Amonio en La endiablada (c. 1624) de Juan de Mogrovejo y de la Cerda.[viii]  Las comparaciones, sin embargo, quedan fuera de los propósitos de este trabajo, cuyo enfoque es la sátira de Valle y Caviedes–escrita probablemente hacia fines del siglo XVII.  Veamos, entonces, un breve resumen del contenido del poema, resumen que el lector que lo desee podrá enriquecer con su propia lectura.

            El núcleo o narración satírica del poema, que en las ediciones de Reedy y Cáceres et al. corresponden al segundo diálogo, se puede dividir en varios segmentos.  Primero, entre los versos B 1- 90 hay una sátira de las aparatosas fiestas y paseos religiosos que incluye, entre otras cosas, la consabida referencia a las tapadas limeñas (“son víboras insolentes / que a la herejía asemejan / cuando, cubiertas del velo, / pierden el de la vergüenza” B 5-8).[ix]  También se escucha una denuncia de la vana ostentación de los entierros y exequias limeños (“hay sermones dondequiera, / . . . / predican dos mil arengas, / siendo abuso tan común, / que si Dios no lo remedia, / tendrán ya panegiristas, / pulperos y verduleras” (B 60-66).    Y luego, a partir del verso B 115, se pasa a la conocida censura del abuso del “don” y de la pretensión de falsos linajes en la capital del virreinato peruano:

           caballeros sólo in voce
. . .
y como firmen el Don,
aunque de donado sea,
les basta sólo el firmarlo
para su información plena;
que en esta Babel con sólo
el contacto de la huella,
se constituyen los sastres
en potentados de Grecia;
los galafates, en condes;
duquesas, las taberneras;
en príncipes los arrieros,
y las gorronas, princesas (B 119-42).

Finalmente, el diálogo satírico, con una evocación de la teatralidad predilecta del Barroco, hace desfilar, en una suerte de entremés burlesco, a una serie de figuras grotescas que representan la falsedad y la gesticulación de los limeños:

           forman varias apariencias,
ya de fantasmas galanes,
Don Guindos de la comedia;
. . .
ya de súcubos maricas
o hermafroditas diablesas,
con más afeites y aliños
que una doña Melisendra;
. . .
metidos entre cortinas
como en jaula cotorrera;
por un lado marimachos,
por otro lado machihembras (B 178-192).

            Curiosamente–y en recuerdo de la tradición del laus et vituperatio–a lo largo de la denuncia de los habitantes de Lima hay también, intercalada, una defensa o alabanza de una “verdadera” nobleza, tanto entre hombres como mujeres.  Así, por ejemplo, en los versos B 107-14 los interlocutores se ponen de acuerdo para no “profanar las excelencias” de “gloriosos héroes / que ilustran su alta nobleza” (B 107-10); o, en otro lugar, el Periquillo defiende a las “ilustres matronas,” reclamando que su “prudente recato, / virtud, cordura y modestia / a la veneración toca / y no a la censura grosera” (B  223-26).      Ahora, visto este breve resumen, hay que preguntarse dónde se sitúa el discurso satírico; es decir, desde qué perspectiva se enjuicia, o se alaba, a ciertos sectores de la ciudad de Lima.  ¿Quiénes son los blancos de vituperación y elogio que se hallan detrás del lugar común y la referencia tópica?  ¿De quién se queja y a quién ataca?  La repuesta no es ni tan inmediata ni tan clara–y quizás por eso pueda resultar en ciertas reflexiones interesantes.  Veamos.

            Una primera aproximación a estas preguntas ha de hacerse, creo, en el terreno de lo que se ha llamado la pugna entre “criollos” y “españoles.”  La queja en torno a una “verdadera nobleza” que se ve opacada por el arribo de una nueva clase oportunista ha de mirarse en función del concepto que tenía el criollo americano de ser verdadero y legítimo descendiente de los conquistadores.  Esto en pugna con los “otros,” a quienes percibía como “nuevos.”  Según Juan Friede y Bernard Lavallé estos ‘chapetones’–los recién llegados–con frecuencia se hallaban “vinculados a la administración, pero bien decididos, siempre, a concretar sus ambiciones, aunque fuese en detrimento de los ‘antiguos’” (Lavallé, “Del ‘espíritu colonial’” 42).

Afternoon - Pedro Lasarte

            El elogio de la “verdadera” nobleza española que residía en el virreinato formaría parte, entonces, de una ‘reivindicación’ criolla, reivindicación de la cual hallamos muchos casos coetáneos a Valle y Caviedes.  Un ejemplo, entre otros, que recuerda la alabanza del poeta, es el del criollo Fray Buenaventura de Salinas y Córdova (1630):  “Los caualleros, y nobles (que son muchos, y de las mas ilustres, y antiguas casas de España) todos son discretos, gallardos, animosos, valientes, y ginetes.  Las mugeres generalmente cortesanas, agudas, hermosas, limpias, y curiosas; y las nobles son con todo estremo piadosas, y muy caritatiuas.  El lenguaje, que comunmente hablan todos, es de lo mas cortado, propio, culto, y elegante, que puede imaginarse” (246).  Tanto Valle y Caviedes como Buenaventura de Salinas, tras la alabanza de una “verdadera nobleza,” coinciden en la denuncia de los “falsos caballeros.”  Como ya hemos visto, la lengua del satírico se afila al hablar de los “caballeros sólo in voce” de Lima, todos los cuales, según el Periquillo, “en esta Babel con sólo / el contacto de la huella, / se constituyen los sastres / en potentados de Grecia; / los galafates, en condes; / duquesas, las taberneras; / en príncipes los arrieros, / y las gorronas, princesas” B 135-42).  En Salinas la sátira es menos directa, pero no deja de serla.  Luego del elogio de la nobleza peruana que acabamos de leer, enaltece a la tierra del Perú, y de paso se mofa de los advenedizos.  La tierra del Perú–según sus ideas–es muy benévola con todos sus nuevos residentes porque “en llegando a Panama, el rio de Chagre, y el mar del Sur los bautiza, y pone vn Don a cada vno:  y en llegando a esta Ciudad de Reyes, todos se visten de seda, decienden de don Pelayo, y de los Godos, y Archigodos, van a Palacio, pretenden rentas, y oficios, y en las Iglesias se afirman en dos colunas, abiertas como el Coloso de Rodas, y mandan dezir Missas por el alma del buen Cid” (246).  Y concluye Salinas con una seria alabanza de la capital:  “en fin todos se hallan en esta Lima  . . .  con satisfacion, y gusto, teniendola en lugar de patria; porque con entrañas de madre piadosissima recibe tantos peregrinos, los sustenta, y enriqueze a todos, dandoles salud, gusto alegría, honra y prouecho” (246).  Vemos así, pues, que los dos autores–Valle y Caviedes y Salinas–comparten cierta posición en torno a los encuentros entre criollos y españoles:  alaban a una “verdadera” nobleza y denigran el oportunismo de los recién llegados.  ¿Hemos, entonces, de asociar al poeta con lo que Lavallé ha llamado el “criollismo militante” de Buenaventura de Salinas? (Las promesas, 134)  Sí y no.  Hay, creo, entre los dos, una interesante e importante diferencia.  La expresión criolla de Buenaventura de Salinas, su defensa del “antiguo” en contraposición al “advenedizo,” se halla argumentada, en parte, por un continuado e hiperbólico encomio de la ciudad de Lima.  Valle y Caviedes, sin embargo, parece atacar a la ciudad.  Exploremos, entonces, un poco más esto.

            Bernard Lavallé en varios estudios ha documentado el proceso de exaltación con el cual fue favorecida la ciudad de Lima, proceso que, según él, a lo largo de la historia peruana, y a expensas del resto del país, desembocaría en cierto “narcisismo limeño.”  La exaltación de la ciudad, nos explica Lavallé, se dio en un principio como expresión de orgullo ante la habilidad de los primeros conquistadores españoles para crear de la “nada” un importante centro urbano y cultural.   Nos recuerda Lavallé, por ejemplo, que Agustín de Zárate y Cieza de León, hacia mediados del siglo XVI, se habrían mostrado muy orgullos de “la más bella realización española del país” (Lavallé, Las promesas 131).  El segundo de estos dos, por ejemplo, afirmaría–exageradamente–que en Lima “hay muy buenas casas y algunas muy galanas con sus torres y terrados y la plaza es grande y las calles anchas y por todas las más de las casas pasan acequias que es no poco contento, del agua dellas se sirven y riegan sus huertas y jardines que son muchos, frescos y deleitosos” (Lavallé, Las promesas 131).  Alabanza muy resuelta que sin embargo debería cotejarse con otros juicios diferentes de la época–quizás más realistas–como los de Fray Diego de Ocaña, para quien hacia 1600, con la excepción de ciertas fiestas religiosas y un buen”mujerío,” la ciudad era más como “una aldea” chismosa que una “corte” (95).

            A principios del siglo XVII, luego de la inicial exaltación de Lima como obra creada de la “nada,” surge lo que Lavallé denomina el “fenómeno criollo” (Las promesas 132), y con él también una defensa del virreinato, y de Lima, pero ahora como respuesta ante una creciente denigración española.  Desde un principio el medio americano se había considerado como inferior al de España y, de acuerdo a las creencias de la época, se pensaba que éste habría tenido un inevitable influjo negativo sobre sus habitantes;  hasta tal punto que “en repetidas ocasiones –todavía a finales del siglo XVII–eminentes ‘especialistas’ españoles se preguntaban sin rodeos si, con el tiempo, bajo los efectos de la naturaleza americana conjugada con condiciones de vida particulares y con influencias astrales específicas, los criollos no vendrían a ser un día semejantes, en todo, a los indios” (Lavallé, Las promesas110).  Ante la amenaza de denigración española, el discurso criollo, con su alabanza del Perú, se convierte entonces en arma de combate.  Fray Buenaventura de Salinas–de quien ya hemos leído una exaltación–dice que Lima ha llegado “a leuantar cabeça entre las mas ilustres ciudades deste nueuo Mundo, y de España, no solo por su fundacion, sino mucho mas por su autoridad, y nobleza” (106); y hace suyas, en traducción, las palabras de un pasajero por Lima, el “ilustrisimo Fr. don Francisco Gonçaga Arçobispo de Mantua:

es tal el temple desta ciudad, tal la serenidad del ayre, la tranquilidad, y amenidad, que apenas tiene igual en todo el mundo …  ni con el demasiado calor del Sol se abrassa en el Verano, ni con los elados frios se entorpece, ni tiembla en el Inuierno; porque las bañan muy agradables, templados, y saludables ayres.  No esta expuesta a las largas, y abundantes aguas pluuiales, que la embaracen.  No la espantan los truenos, ni la hienden los rayos; porque siempre goza de vn cielo tranquilo, y sereno:  donde tambien hallamos aquella calidad de Egypto, que ponderó la escritura (Salinas 106-07).[x]

            La alabanza del ambiente natural de Lima y su alrededores–como el que acabamos de leer–sería, según la interpretación de Lavallé, un lógico paso hacia la alabanza de sus moradores; esto bajo las mismas creencias que habían servido inicialmente para denigrar al americano.  Buenaventura y Salinas parece argüir, entonces, que los habitantes de un lugar perfecto tendrían que ser, a su vez, perfectos (Lavallé, Las promesas 134):  “el natural de la gente comunmente es apacible, y suave: y los que nacen acá son con todo estremo agudos, viuos, sutiles, y profundos en todo genero de ciencias. . .  Y lo que mas admira es, ver quan temprano amanace [sic] a los niños el uso de la razon; y que todos en general salgan de animos tan leuantados, que como sea nacido acá, no ay alguno que se incline a aprender las artes, y los oficios Mecanicos, que sus padres les traxeron de España; y assi no se hallará Criollo çapatero, baurero, herrero, ni pulpero etc. porque este cielo, y clima del Pirú los levanta, y enoblece en animos, y pensamientos” (Salinas 246).  Ahora bien, lo que importa para nuestra comparación es recordar, entonces, que la alabanza de los habitantes del virreinato en Salinas–como en muchos otros criollos similares–se desprende del elogio la ciudad de Lima.[xi]

            La efervescente exaltación por parte de algunos criollos desembocaría así en una suerte de “mitificación” de la ciudad.  Y es sobre esto, creo, sobre la exagerada e hiperbólica representación de Lima, donde pone su ojo satírico Valle y Caviedes.  Este, como hemos visto, comparte las denuncias de los advenedizos y se afilia con las voces de los “antiguos pobladores” o “hijos de la tierra,” pero simultáneamente reconoce, y repudia, la exageración, la  propaganda.  Como buen satírico barroco constantemente busca el desengaño.  Regresemos, entonces, a su “Vieja Curiosidad.”

            A lo largo del diálogo que aquí estudiamos hay numerosas referencias a la procedencia de la exaltación de Lima y sus habitantes.  El elogio, nos dice la vieja, sería producto de algunos “paporretas” que le faltan el respeto con “apócrifas quimeras / de asombros, monstruosidades, / maravillas, conveniencias / . . .  / de regalos y riquezas” (A 78-84).  Y de inmediato quiere poner en tela de juicio lo que comúnmente se oye (o se lee) sobre el placentero y beneficioso clima de la ciudad de los Reyes:  “¿Qué me cuentas del celaje / que, según lo que exageran / sus patricios, el Empíreo / aún no llega a su belleza? (A 97-100).  El Periquillo corrobora las sospechas de la vieja (“del dicho al hecho hubo siempre / muy notable diferencia” A 101-02), y como “bobo” bien sabe de donde vienen tales exageraciones:  ” en cualquier tierra de Babia / suelen mentir sus babiecas” (A 103-04).  Tras la máscara de necio del Periquillo se esconde, entonces, un reconocimiento de la falsificación.  Este parece ser un buen lector de los textos encomiásticos de Lima que circularían “por allí.”  Le advierte a la vieja, con un recuerdo burlesco de la sátira de la descripción poética,  que estos discursos,  “por dar / a sus errores más fuerza, / dirán que el cielo es pintado / sobre cristalino néctar; / que es de tela de cebolla, / bordada de lentejuela” (A 105-10).  Y, autorizado por su conocimiento directo de la verdad, rectifica:  el cielo de Lima, dice, se halla ” las más veces, / cubierto de opaca niebla (A 113-14) y puede “competir al limbo / o apostar con la Noruega” (A 115-16).[xii]

            A pesar de lo que pareciera a primera vista, no es nuestra intención en este estudio poner a Fray Buenaventura de Salinas como referente paródico de Valle y Caviedes.  Salinas, de todos modos–como hemos visto en una nota a pie de página–es sólo una de muchas voces de lo que Lavallé ha denominado la “militancia criolla.”  Pensamos, además, que la obra de Valle y Caviedes en su totalidad muestra una simpatía por las quejas y preocupaciones del criollo.[xiii]  Lo que sí es importante es reconocer que en este diálogo la crítica se dirige más que nada a la exageración de la grandeza de Lima, y en especial a la circulada por medio de la letra escrita.  Aquí, y de paso, entonces, para comprender mejor el texto de Valle y Caviedes, no estaría demás recordar que el influjo, o poder suasorio, de la letra impresa en esa época distaba mucho de lo que suele ser en nuestros días.  Al final del diálogo, después de haber escuchado por parte del Perico una confirmación de sus sospechas, vemos que la vieja, con indignación, renuncia al texto escrito como ilusorio y peligroso:

           Digo que de hoy adelante,
doy por falsas, por siniestras,
por nulas, por atentadas,
por patrañas, por novelas,
a todas y cualesquiera
relaciones o gacetas,
informes o descripciones
a mano escritas o impresas,
maldiciendo a los perjuros
informantes, con aquéllas
que las viejas acostumbran,
y hasta con las de anatema;
y a los tales ateístas,
por incursos en la pena
de falsarios, de embusteros
o de perjuros babiecas. (B 314-29)

            Además de los textos históricos ya vistos, un sumario recorrido por las bibliografías de la época nos muestra que efectivamente el panegírico sí formaba una importante parcela de las publicaciones limeñas.  La Imprenta en Lima y la Biblioteca Hispano-Americana de José Toribio Medina, entre otros manuales bibliográficos, evidencian que la publicación exaltadora de Lima, de sus celebraciones y de sus habitantes–dado el número total de impresos–no era poco común.  Baste aquí sólo una muestra:  hay alabanzas físicas de la ciudad (“Descripcion panegirica / de la fvente qve / en la plaza mayor de Lima, / emporio del Perv . . . Lima, 1651″), exequias y pompas fúnebres que recuerdan algunos de los versos de Valle ya citados(“Oracion / fvnebre / en las exeqvias de la / Señora Doña Ines de Aguirre, / y Cortes. . .  Lima, 1690″) y relaciones encomiásticas de limeños (“Relacion de la calidad, estvdios, y letras / del Doctor Don Fernando de Cartagena Brauo de Peredes, Abogado  . . .   Lima, 1677″ (Medina, La imprenta en Lima 2: 12, 185 y 121)[xiv]  Esto para impresiones.  Habría que reflexionar sobre los encomios manuscritos a los cuales alude el diálogo de Valle y Caviedes.  Posiblemente muchos de ellos–como algunos otros impresos–serían certámenes o cancioneros poéticos.

            En conclusión, parece ser que de las preguntas y respuestas de la Vieja Curiosidad y el Periquillo se destila una interesante matización a la conocida pugna entre “criollos” y  “españoles.”  Como se ha venido reconociendo en los últimos años, la posible identidad del colono no era algo rígido e inmutable.  Este ha definirse como función de las diversas posiciones, a ratos contradictorias, que asumía en su relación con las prácticas socio-económicas y políticas que lo rodeaban.  En el caso de Valle y Caviedes presenciamos a un sujeto colonial cuya denuncia del advenedizo lo sitúa en el campo del criollo, pero no del “militante.”  Su sátira se alía con las críticas hechas a una nueva clase advenediza,  pero a la vez se enfrenta con la falsificación de la realidad por parte de cierto sector criollo.  Su obra matiza así, entonces, lo que en algunos lugares se ha pensado ser una clase homogénea.

                No es fácil, creo, deslindar de la obra del poeta cuáles fueron exactamente sus aliados y cuáles sus antagonistas, o qué comportamientos apreciaba y cuáles le disgustaban, y cuándo.   Lo que sí parece quedar claro es que su obra, como satírica, se preocupa por desmantelar el engaño y la falsificación.  Valle y Caviedes, para recordar el feliz concepto de Angel Rama, habitaba una “ciudad letrada” en la cual una significativa parte del poder se ejercía a través de la letra escrita, forma de control del cual el poeta habría estado muy consciente.[xv]  De allí que su “Vieja Curiosidad” se indignase al contemplar una Lima falsificada por la letra, sea ésta impresa o manuscrita.  La queja parece ser no tanto de la ciudad como de la invención de una Lima ideal utilizada como arma de enfrentamiento entre criollos y “españoles”  Nos gustaría imaginarnos, entonces, que Juan del Valle y Caviedes no sólo era–como se ha dicho muchas veces–un agudo observador de la realidad peruana, sino también un buen lector.


                [i]Hay otra edición, de Luis García Abrines Calvo (Jaén:  Diputación Provincial de Jaén, 1993 y 1994, vols I y II de Obra poética).  Los criterios editoriales de esta edición, sin embargo, no parecen ser consistentes con la práctica establecida.  Nos dice el editor, por ejemplo, que ha llevado a cabo enmiendas cotejando manuscritos, y que le “ha servido de modelo el manuscrito Diente del Parnaso propiedad de la Universidad de Yale, por ser el mejor (o menos malo, hablando con propiedad) y por dicha el más antiguo” (I, 11).  No se elabora, sin embargo, ningún aparato crítico que justifique esa aseveración.

            [ii]Págs. 83-93.  El texto es esencialmente el mismo que reproducen las otras dos ediciones, aunque le faltan tres versos, y a ratos hay diferencias en la identificación del hablante.  Algunos de sus versos difieren también en su orden de disposición.  Todo esto parece ser un mero desliz del editor.

            [iii]Los textos se hallan en las páginas 280-83 y 205-13 de Reedy y las 491-94 y 494-503 de Cáceres et al.  El primero de estos editores transcribe el título del segundo diálogo como “Coloquio . . . a una procesión,” título que Cáceres et al. enmiendan a “Coloquio . . . ante una procesión.”  Ambas ediciones señalan que el primer texto se encuentra en los manuscritos de las Universidades de Kentucky y Yale y también en la Biblioteca Nacional de Lima, y que el segundo se halla en estos mismos tres manuscritos mas los de la Biblioteca Nacional de Madrid y la Universidad de Duke.  Para la referencia exacta de los códices, véase Cáceres et al., págs. 227-43.

            [iv]Para todas nuestras citas de la obra de Valle y Caviedes usamos la edición de Caceres, Cisneros y Lohmann Villena.  Dadas su semejanza y continuidad tratamos a los diálogos como un sólo texto.  Las referencias a los versos del primer diálogo irán acompañadas de la letra A, y las correspondientes al segundo, por la letra B.

            [v]Luis García Abrines-Calvo omite, entre otros poemas, el diálogo de la Vieja y el Periquillo ya que, según él, “el estilo . . .  no es el de Valle y Caviedes” (2: 19).  No parece haber en su edición, sin embargo, ninguna evidencia crítica o textual.

            [vi]El diálogo satírico tiene una larga e importante trayectoria en las literaturas occidentales:  desde la sátira de Menipo (siglo III A.C.), pasando por Luciano, hasta las conocidas imitaciones del siglo de Oro, como el Crotalón de Cristóbal de Villalón.  La figura de Perico, Periquito o Periquillo, es parte de toda una tradición folclórica (v.g. el conocido “Perico de los palotes”); y lo es también la verdad en boca de niños o tontos.  De esto último hay muchos ejemplos en el refranero popular.  Uno de ellos:  “El niño y el orate dicen la veritate” (Cejador y Frauca 3: 94).

            [vii]Nuestra conjetura sobre el interés y curiosidad que habría tenido España, o Europa, por el continente Americano se ve apoyada por los estudios de Bernardo Lavallé (Las promesas 106).  Esto último, sin embargo, se halla ahora algo matizado al descubrirse que había poco material americanista en las bibliotecas peruanas y españolas.  Al respecto véase el importante–y reciente–libro de Teodoro Hampe Martínez, págs.13-14 y 77-78.

            [viii]Véase la edición–y estudio–de Raquel Chang-Rodríguez (139-67).  Ahora hay también que ver el reciente trabajo de Mabel Moraña que versa sobre la identidad criolla en Mogrovejo y que contiene un repaso de la bibliografía más reciente.  Cabe notar que los personajes de La Endiablada, como los de Valle y Caviedes, también son de “acá” y de “allá,” pero inversamente.  El que hace las preguntas, Asmodeo, es el “chapetón” recién llegado, y el que las contesta, Amonio, es un “baquiano.”  El diálogo en el cual a un viajero se le hace preguntas sobre el lugar donde ha estado es parte de una tradición literaria.  Dos ejemplos españoles, entre otros, serían el Diálogo de las cosas ocurridas en Roma de Alfonso de Valdés y el Viaje de Turquía.En general, para la tradición del diálogo renacentista español, véase Jesús Gómez.  Por otro lado, un ejemplo americano más de la vituperación de la ciudad es el temprano entremés del dominicano Cristóbal de Llerena.  Al respecto véase Julie Greer Johnson, págs. 25-32.

            [ix]Según Raquel Chang-Rodríguez las leyes más estrictas contra la práctica de las “tapadas” fueron promulgadas por Diego Fernández de Córdoba en 1624.  Leyes éstas que aparentemente no tuvieron mayor éxito ya que la moda persistió hasta bien entrado el siglo XIX  (Chang-Rodríguez 144-45).

            [x]Véase también Lavallé, Las promesas, 112-13.

            [xi]Otro elogiador de la capital del virreinato sería el hermano de Fray Buenaventura, F. Diego de Córdoba Salinas, cuya exaltación de Lima en su Teatro de la santa Iglesia metropolitana de los reyes (terminada en 1650), nos recuerda las quejas del diálogo de Valle y Caviedes.  Allí la vieja decía, sarcásticamente, que a Lima la suponían superior a Cairo, Roma, Nápoles, Londres y París (A 13-20).  Curiosamente, Diego de Córdoba dice algo muy semejante, pero sin queja, y con seriedad:  “No tiene Lima que envidiar las glorias de las ciudades antiguas, porque en ella se reconoce la Roma Santa en los templos y divino culto; la Génova soberbia en el garbo y brío de los hombres y mujeres que en ella nacen; Florencia hermosa por la apacibilidad de su Temple; Milán populosa por el concurso de tantas gentes como acuden a ella; Lisboa por su conventos de monjas, música y olores; Venecia rica por las riquezas que produce para España y liberal reparte a todo el mundo; Bolonia pingüe por la abundancia del sustento; Salamanca por su florida universidad, religiones y colegios” (Lavallé, Las promesas 137-38).  El mismo Diego de Córdoba Salinas también alaba a Lima en su Crónica Franciscana.  Se deleita allí en mencionar sus “porcelanas de China, especias de Indias, cristalería tallada en Venecia, alfombras de Turquía . . . las calles anchas y rectas, las aguas cristalinas que brotan de numerosas y bellas fuente de piedra o alabastro . . . jardines cubiertos de flores todo el año,” etc. (Lavallé Las promesas 137).  Otro ejemplo similar también sería Tesoros verdaderos de las Indias en la gran provincia de San Juan Bautista de F. Juan Meléndez (1681), donde leemos que en Lima “las calles son . . .  un tercio más anchas que el famoso corso de  Roma, los palacios . . .  son cuatro veces mas vastos e imponentes que los más importantes de Génova” (Lavallé, Las promesas 139).  Si quisiésemos seguir con más ejemplos podríamos pasar al estudio de José Antonio Mazzotti, quien recoge un número de alabanzas del Perú y Lima.  Entre ellas, por ejemplo, la de la Crónica moralizada de F. Antonio de la Calancha (1638):  “si el Peru es la tierra en que mas igualdad tienen los dias, mas tenplança los tienpos, mas benignidad los ayres i las aguas, el suelo fertil, i el cielo amigable; luego criarà las cosas mas hermosas, i las gentes mas benignas i afables, que Asia i Europa (f. 68)” (Mazzotti 180).  Hay también referencias a Lima como “‘Flor del Perú,’ la ‘Reyna del Nuevo Mundo’ y la ‘Cabeza destos reynos’” en “Barco Centenera en 1602 (f. 212v), Carvajal y Robles en 1632 (f. 1) y Calancha en 1638 (f. 56), respectivamente” (Mazzotti 188-89).  Luego, después de algunas citas del Poema Heroyco Hispano-Latino panegyrico de la Fundación y Grandezas de la muy Noble y Leal Ciudad de Lima (Lima, 1687) del jesuita limeño Rodrigo de Valdés, Mazzotti recoge aun más referencias elogiosas a la capital peruana; entre ellas “‘Reyna entre todas las [ciudades] del Mundo’ (Montalvo: f. 18), ‘Roma del Nuevo Mundo’ (Meléndez: f. 150) y hasta ‘abreuiado cielo’ (Echave y Assu:  f. s. n)” (Mazzotti 186-89).  Los textos estudiados por Mazzotti, además de la Crónica de la Calancha y el poema de Valdés, según su bibliografía, son: Martín Barco Centenera, Argentina y Conquista del Río de la Plata. . .  (Lisboa, 1602); Rodrigo de Carvajal y Robles, Fiestas que celebró la Ciudad de los Reyes del Piru al nacimiento del sernissimo Principe don Baltasar Carlos de Austria . . . (Lima, 1632); Francisco Antonio de Montalvo, El sol del nuevo mundo . . .(Roma, 1638); Juan Melendez, Tesoros verdaderos de las Yndias en la Historia de la Gran Prouincia de Suan Iuan Bautista de el Peru . . . (Roma, 1681); Francisco Echave y Assu, La estrella de Lima convertida en sol . . . (Amberes, 1688).

            [xii]Hay que reproducir aquí algunas otras palabras del ya mencionado viajero por Lima, Fray Diego de Ocaña:  “El invierno en esta ciudad es un tiempo muy triste, no frío sino templado; pero tiempo que causa mucha melancolía porque acontece no ver el sol en todo el mes y en toda la semana, y está de continuo el cielo como con un toldo de niebla que entristece mucho y causa enfermedades” (94).

            [xiii]Valle y Caviedes nació en Jaén, España, en 1645, pero pasó a América de temprana edad (Valle y Caviedes, eds. Cáceres et al.  22-23).  Dada su permanencia en Lima creemos que habría vivido y compartido los sentimientos del criollo peruano. Para el caso habría que recordar algunas palabras de Jacques Lafaye, para quien “lo que definía al criollo, más que el lugar de su nacimiento, era el conocimiento del país y sobre todo la adhesión a un ética colonial de la sociedad” (Lavallé, “Del espíritu colonial” 41).

            [xiv]Curiosamente, un repaso a la Biblioteca Hispano-Americana, que recoge las publicaciones españolas tocantes a América, muestra que entre los años 1677 y 1700 la publicación de relaciones de servicios en América se multiplica en forma notoria (véase Medina, Biblioteca Hispano-Americana, 3: 242-445).  Aunque una aproximación detenida, y certera, a estos escritos de la época está fuera del alcance y posibilidades de este estudio, no está demás considerar que tal aproximación recaería, creo, sobre un complejo e importante campo de investigación que todavía está por explorarse más a fondo, el de la difusión de textos y la lectura en los siglos coloniales del Perú.  Al respecto, además de la obra de Irving Leonard, la excepción es ahora el mencionado libro de Teodoro Hampe Martínez.

            [xv]Como bien nos recuerda Rolena Adorno, “through the use of the image of the city, in its original form as idea and ideal, Rama examines the relationship of power and knowledge in the segment of society that was literate in order to illustrate the instrumentalization of power through the hegemonic minorities who monopolized the written and printed word. . . .  Rama’s work allows us to postulate the relationship between literary production, publication histories, and the attainment and maintenance of power in colonial society” (“Colonial Spanish American Studies,” 171).  Y también, en otro lugar:  “el concepto de la ciudad letrada se refiere a un conjunto de prácticas y de mentalidades que no formaban un sólo discurso ideológico, sino que eran polivocales.  El acceso a la imprenta fue precisamente el fenómeno que hizo imposible la creación del discurso univocal; la reacción de ciertos letrados al nuevo invento atestigua que el entusiasmo por la diseminación de información e ideas estaba atenuado por la preocupación por el control de ellas” (‘La ciudad letrada,’ 4).  El título del libro de Angel Rama es La ciudad letrada.

Obras Citadas

Adorno, Rolena. “La ciudad letrada y los discursos coloniales.”  Hispamérica, 48 (1987), 3-24.

“Colonial Spanish American Literary Studies:  1982-1992.”  Revista   Interamericana de Bibliografía.  Inter American Review of   Bibliography, 38 (1988), 167-76.

Cejador y Frauca, Julio. Refranero Castellano.  3 vols.  Madrid:  Hernando, 1928- 29.

Chang-Rodríguez, Raquel.  El discurso disidente: Ensayos de literatura colonial peruana.  Lima:  Pontificia Universidad Católica del Perú, 1991.

Gómez, Jesús.  El diálogo en el renacimiento español.  Madrid:  Cátedra, 1988.

Hampe Martínez, Teodoro.  Bibliotecas privadas en el mundo colonial.  La difusión de libros e ideas en el virreinato del Perú (siglos XVI-VII).  Madrid:  Iberoamericana, 1996.

Iñigo Madrigal, Luis, ed.  “‘Descripción de las grandezas de Santiago de Chile’    (un oema del XVIII, deudor de Caviedes).  Estudio, transcripción y notas.”  Anales de Literatura Hispanoamericana 23 (1994): 153-219.

Johnson, Julie Greer.  Satire in Colonial Spanish America.  Austin:  University     of Texas Press, 1993.

Lavallé, Bernard.  “Del ‘espíritu colonial’ a la reivindicación criolla o los albores del criollismo peruano.” Histórica 2 (1978): 39-61.

Las promesas ambiguas.  Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes. Lima:  Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993.

Leonard, Irving.  Books of the Brave.  Berkeley : University of California Press, 1992.

Mazzotti, José Antonio.  “La heterogeneidad colonial peruana y la construcción   del discurso criollo en el siglo XVII.”  Asedios a la heterogeneidad cultural.  Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar.  Coord. José Antonio Mazzotti y Juan Zevallos Aguilar.  Philadelphia:  Asociación Internacional de Peruanistas, 1996.  173-96.

Medina, José Toribio.  Biblioteca Hispano-Americana (1493-1810).  7 vols. Amsterdam:  N. Israel, 1962.

La imprenta en Lima 1584-1824.  4 vols.  Amsterdam: N. Israel, 1965.

Moraña, Mabel.  “La Endiablada, de Juan Mogrovejo de la Cerda:  testimonio satírico-burlesco sobre la perversión de la utopía.”  Revista      Iberoamericana, 61 (1995), 555-72.

Ocaña, Fray diego de.  Un viaje fascinante por la América hispana del siglo XVI.  Ed. Fray Arturo Alvarez.  Madrid:  Stvdivm, 1969.

Rama, Angel.  La ciudad letrada.  Hanover:  Ediciones del Norte, 1984.

Salinas y Córdova, Fray Buenaventura de.  Memorial de las historias del nuevo mundo Piru (1630).  Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 1957.

Valle y Caviedes, Juan del.  Obra completa.  Eds. María Leticia Cáceres, A.C.I., Luis Jaime Cisneros y Guillermo Lohmann Villena.  Lima:  Banco de Crédito del Perú, 1990.

Obra completa.  Ed. Daniel Reedy.  Caracas:  Biblioteca Ayacucho, 1984.

Obra poética.  Ed. Luis García Abrines Calvo.  Jaén:  Diputación Provincial de Jaén. 2 vols, 1993 y 1994.

Obras.  Ed. Rubén Vargas Ugarte, S.J.  Lima: Tipografía Peruana, S.A., 1947.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston

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Lima satirizada: Mateo Rosas de Oquendo y Juan del Valle y Caviedes

            Durante los últimos años la investigación literaria viene preocupándose por releer los textos de la colonia hispanoamericana en busca de una mejor comprensión de sus referentes históricos y sociales.   Tal es el caso no sólo para las obras históricas sino también para las poéticas, que si bien se comprenden a la luz de una larga tradición literaria europea, o española, a la vez se leen ahora también como discurso que pone en evidencia algunos aspectos de su contorno propiamente colonial.  En esta breve ponencia me aproximaré a la obra satírica de dos poetas del virreinato del Peru: Mateo Rosas de Oquendo, de fines del siglo XVI, y Juan del Valle y Caviedes, de fines del XVII, autores cuya sátira entraña–creo–cierta comprensión de las encontradas relaciones entre diversos grupos de españoles que en esos momentos se hallaban en el virreinato del Perú.

Mirada - Pedro Lasarte

            Pero primero algunas palabras sobre los dos autores.  De Mateo Rosas de Oquendo se conoce poco:  nace alrededor de 1559, en España, y viaja al Perú, probablemente como miembro de la corte del Virrey García Hurtado de Mendoza, de quien llega a ser criado.  En 1591 participa en la conquista de la región del Tucumán y en la fundación de la ciudad de la Rioja, donde es nombrado Contador de la Hacienda Real.  Es, asimismo, otorgado encomiendas en Cachanga y Camiquín.  Hacia 1598 abandona el virreinato del Perú para trasladarse a México, lugar donde pasará el resto de sus días; aparentemente sin mayor solvencia económica, quejándose siempre de su mala fortuna.

            Juan del Valle y Caviedes también nace en España, en Jaén, en 1645. Llega a Lima de muy joven, pero ahora a una Lima más centrada en lo que se ha llamado el “período de la estabilización colonial.”   A diferencia de Rosas de Oquendo, quien viene a hacer su América como conquistador,  Valle y Caviedes se dedica al comercio y a la minería.  Sabemos que entre sus parientes se hallan dos  Oidores de la Audiencia de Lima, don Berjón de Cabiedes y el doctor Juan González de Santiago (OC 39) y que logra entrar en estrecha relación comercial con un miembro importante de la corte del conde de la Moncloa, el general Juan Bautista de la Rigada y Anero (OC, p. 68 y sigs).  No obstante estas relaciones con los centros del poder, como Rosas de Oquendo, Valle y Caviedes tampoco logra satisfacer sus ambiciones económicas.  El poeta muere, en la pobreza, en Lima, hacia 1698.

            Vistos, entonces, estos breves datos biográficos, pasemos a las obras literarias.  Mi intención–como ya lo mencioné–es la de llevar a cabo una lectura de ciertos pasajes en el contexto del complejo trasfondo social en el cual vivieron los poetas.  Cabe recordar que estos primeros siglos americanos sirven de campo de batalla para las encontradas alianzas y antagonismos entre diversos grupos de los habitantes españoles del Perú; es decir, en términos muy generales–y muy simplificados–, las rencillas entre los llamados criollos o  ‘apegados a la tierra’  y los chapetones o españoles (nuevos).  Es mi intención también tratar de mostrar que las sátiras de estos autores, al enfocarse críticamente en la distorsión o la exageración, eluden simples alianzas ideológicas o políticas y nos permiten visualizar algo de lo posiblemente compleja y controvertida que habría sido la realidad social con la cual se enfrentaban los nuevos residentes del virreinato del Perú (esto a pesar de las muchas leyes y restricciones que se intentaba imponer).

Pet - Pedro Lasarte

            De las obras de Mateo Rosas de Oquendo, la que más se conoce es su “Sátira a las cosas que pasan en el Pirú año de 1598,” largo romance (de 2120 versos) que conlleva, entre otras cosas, un sermón edificante y vituperativo de la vida, vicios y costumbres de la Lima virreinal, sermón que apoyado en la tradición literaria pasa revista a toda una serie de tipos y profesiones ya convencionalizados por el género satírico: viejos verdes, mujeres lascivas, adúlteros, cornudos, seductores, vírgenes falsas, soldados, esclavos, médicos, notarios, poetas, abogados, etc.   En este sentido la sátira de Rosas de Oquendo recoge un número de conocidísimos tópicos literarios; pero lo que hay que notar es que del juego entra la convención poética y el referente histórico se perfila cierta comprensión del mundo colonial.

            Lo que me gustaría anotar es que a ratos las acusaciones del narrador satírico recuerdan un conocido discurso denigrante hacia el criollo americano llevado a cabo por ciertos sectores españoles.  Como nos ha mostrado el profesor Lavalle en varias ocasiones, en la época se decía que el contacto con la naturaleza y clima americanos le ocasionaba al criollo–ya nacido o afianzado en América–una serie de males, entre ellos, la fealdad y  el “debilitamiento físico.” (Promesas, 20).   El narrador de la Sátira al Peru  hace eco de tales creencias:  su contacto con los aires de América–nos dice–habría “alacranado” su salud; y advierte que, según él, si algún día llegase a su patria, a Castilla: “no abrá fiera que me aguarde/ ni trataré con las gentes . . . / y me cerrarán las puertas / como atocado de landre” (2067-76).  Y en otro momento se queja de que sin que sus “treintainuve navidades” todavía lo pidan él comienza ya a “platearse,” es decir, a encanecer.

            No es difícil imaginarse que las dificultades y penurias con que se enfrentaban los conquistadores bien podrían causar un prematuro envejecimiento, pero  hay que ver que esta última queja del narrador connota una ya olvidada creencia de la época y que él la querrá asociar con la denigración del continente americano.  El doctor Juan de Cárdenas, en su Problemas y secretos maravillosos de las indias, de 1591–quien, dicho sea de paso, no tiene ninguna intención de difamar–tiene un capítulo titulado “Cual sea la causa de encanecer tan presto los hombres en esta tierra.”  Allí explica Cárdenas que a los españoles la estadía en el Nuevo Mundo les causaba un exceso de flema, exceso que se expulsaba del cuerpo a través del pelo; es decir, en forma de canas.  Según Cárdenas los españoles sufrían de tal profusión de flema a causa del clima, a causa de la humedad de las regiones americanas, pero–más interesante aun, añade, por “los demasiados actos venereos, de que muchos usan en las Indias.” (165).  Si volvemos a Rosas de Oquendo, vemos que el narrador favorece esta segunda conjetura de Cárdenas, la de la vida licenciosa de la Lima virreinal, sobre todo la de sus mujeres.  Entre las muchas acusaciones del poeta podemos destacar, por ejemplo, la predilección por el baile lascivo:  “Un sambapalo comienzan / con que las doncellas dancen / que no hay ramera en Ginebra / que tantos meneos alcanze” (1203-06); o los deslices de la joven casada con el viejo:  “La otra tiene un galán / discreto de lindo talle, / y cuando su viejo duerme, / se levanta a regalarle, / y en la cama de la niña / suelen a solas holgarse” (1127-32).

            El narrador confiesa su complicidad con este supuesto relajamiento sexual de las limeñas:  “en un desdichado tiempo / rondaba yo vuestras calles / y adoraba vuestras cosas / tan dignas de abominarse” (xxx); y a la vez agradece burlonamente los efectos de su contacto con la vida licenciosa del Perú.  Les dice a las limeñas–como hemos visto–que sin que su edad lo pida , comienza ya a platearse,(a encanecer),  pero añade que “algunas veces me huelgo / de verme con este traje, / porque enfadadas de mi/ huyáis” (1289-94).  El narrador nos dice, entonces, que sus achaques prematuros–su contagio del ‘landre’ y su temprano encanecimiento serían no sólo producto del contacto con los ‘aires de Lima,” sino también –recordando las ideas de Cárdenas–producto de su participación en los “actos venereos que tantos se usan en el nuevo mundo.”

            Rosas de Oquendo parece tomar prestada una de las muchas creencias negativas sobre América y con ella integrarse al discurso difamatorio del nuevo mundo.  ¿Es entonces el poeta, como se ha dicho en varias ocasiones, un representante de aquellos grupos de españoles que se enfrentaban con los criollos u otros apegados a la nueva tierra?  Sí y no.  Lo que hay que notar es que Rosas–y luego Valle y Caviedes–por medio de su poesía satírica sí critican severamente muchos aspectos de la realidad del virreinato del Perú, pero no toman claro partido con ningún grupo especifico.  Sus preocupaciones, más bien, parecen ser más que nada las de desenmascarar el engaño y la falsificación, sea esta de criollos o de españoles.

            Como hemos visto, Rosas de Oquendo al principio parece unirse a las voces condenatorias que acusaban al nuevo mundo de ser nocivo para el español, pero hay que ver que también lo ha hecho en son de burla:  recordemos que se alegra de un supuesto encanecimiento prematuro, de un afeamiento que lo haría poco agradable para los apetitos sexuales de las limeñas.  No es sorprendente, entonces, que en otro momento, con seriedad, rectifique su adhesión a lo antes dicho.  Sus contagios de landre, su encanecimiento prematuro, y su predilección por el pecado venéreo, corrige, no se debería a las innatas condiciones del continente americano y sus habitantes, sino mas bien a sus propias inclinaciones personales:

                  ¡O mi Pirú mal pagado,
                  perdóname ylustre rreyno,
                  que abiendo sido mi abrigo,
                  vine yo a pegarte fuego!
                  Traté mal tu presunsión
                  y descubrí tus secretos,
                  ¡y abiendo sido tu daño
                  hijo de mi mal exenplo!

Quisiera pasar ahora a otro segmento del poema de Rosas de Oqendo en que nuevamente se pone en tela de juicio algunas de la ideas o voces que circulaban en el virreinato del Peru hacia fines del siglo XVI.

            Se trata de los conquistadores menores que se sentían desplazados por una nueva clase burocrática y litigante.  Rosas de Oquendo recibió encomiendas y llegó a ser “criado” del virrey, pero estas situaciones parecen no haber sido ni suficientemente buenas ni duraderas.  Quizás por esto, el  narrador en varias ocasiones hace suyas las conocidas quejas de muchos de los viejos conquistadores quienes, para entonces, habrían llegado a una penosa situación de pobreza y abandono.  El narrador se lamenta:  “Pasé por siglo de oro / al golfo de adversidades: / ayer cortezano ylustre, / oy un pobre caminante” (79-82), y sarcásticamente intenta desenmascarar el engaño y la pretensión de los advenedizos a corte:

                  Maquinan torres de viento,
                  consiben mil nesedades,
                  vno pide situasiones,
                  el otro pide eredades,
                  el otro rrepartimientos,

Y luego, lleno de ira e indignación, nos recuerda que

                  .  .  .  en leyes de presunción
                  se tiene por ynviolable
                  que sólo goze del fruto
                  quien lo rregó con su sangre (1611-38).

El reclamo, tan típico del conquistador, es argumentado por Rosas de Oquendo al incluir un pasaje autobiográfico sobre su participación en la conquista:

                  Vna bes fuí en Tucumán
                  debajo del estandarte,
                  atronado de tronpetas,
                   .  .  .
                  y quando el gouernador
                  tubo nonbrados alcalldes,
                  hísome jues ofiçial
                  de las hasiendas rreales.   (vv. 1689-1700)
                  Juntámonos en cabildo
                  todos los capitulares

Y de inmediato reproduce–en estilo indirecto–fragmentos de una relación de servicios:

                  que por franquear el sitio
                  para pueblos y eredades,
                  fuimos con muncho trauajo
                  .  .  .
                  que peleamos tres días
                  con veinte mil capaianes;
                  salimos munchos heridos
                  sin auer quien nos curase;
                  que en pago deste seruisio
                  nos acudiese y onrraze,
                  enbiándonos esenciones,
                  franquezas y liuertades   (vv. 1705-16)

El poema recoge, entonces, un discurso de gran importancia para los conquistadores en el llamado proceso de pacificación.  Lo que debemos ver, sin embargo, es que  nuevamente la sátira de Rosas de Oquendo, en son de burla, se permite cuestionar tales peticiones que sin duda algunas proliferaban en las oficinas virreinales.  Como se aproxima la Cuaresma, nos dice el narrador, él ha de confesarse y rectificar el memorial enviado al virrey:

                  yo restitutyo la honra
                  a los pobres naturales,
                  que ni ellos se defendieron,
                  ni dieron tales señales;
                  antes nos dieron la tierra
                  con muy buenas voluntades,
                  y partieron con nosotros
                  de sus asiendas y ajuares;
                  y no me dé Dios salud
                  si se saco onza de sangre ( 1729 -1728)

            Recapitulemos, entonces, brevemente:  tanto en este caso, el de una carta de petición de favores rectificada, como en el anterior, el de la acusación de una Lima dañina y licenciosa corregida, el poema de Rosas de Oquendo parece estar muy consciente de las interesadas exageraciones–o falsificaciones–que habrían de llevarse a cabo por parte de los diversos grupos que competían por el reconocimiento de sus propios intereses.

            Pero avancemos, ahora, unos cien años para ver que con Juan del Valle y Caviedes ocurre algo semejante.  Para el caso escojo un animado diálogo de preguntas y respuestas entre una “Vieja,” asociada con la “curiosidad,” y un joven “Perico” o “Periquillo,” portavoz del “desengaño.”  El diálogo, como con Rosas de Oquendo, se enfoca  en algunos vicios morales de los habitantes de Lima, sobre todo la relajadas actividades que acompañarían ciertas prácticas religiosas, la pretensión de linajes, y el comportamiento lascivo y vanidoso de las limeñas–es decir, nuevamente vemos toda una misma tradición literaria como trasfondo del referente histórico virreinal.

            El diálogo empieza con la voz de un narrador externo que presenta a los dos personajes:   “La anciana Curiosidad, / frágil, femenil dolencia” que le hace preguntas “al niño de Cuacos, / bobo de Coria en simpleza” (A 1-6).[i]   Los personajes que dialogan son seres ironizados y rebajados por el narrador.  La vieja, con su “anciana curiosidad,” recuerda la (entre comillas) “fragilidad” femenina iniciada por Eva; y su interlocutor, “el niño de Cuacos, bobo de Coria,” es testimonio de la ignorancia y la necedad.  En apego a la tradición serio-cómica estos personajes, dada su condición, serían capaces de relatar una verdad “no oficial” sobre la ciudad de Lima.[ii]   Con palabras irónicas, y con la cabeza “mareada,” la vieja requiere la verdad en torno a los pregones de la “fama parlera” (A 70-72), quien viene exaltando  la superioridad de Lima:   “Niño Perico, pues vienes  / de aquella Cairo suprema, / que son cortos arrabales / las cortes más opulentas; / con quien Roma es un cortijo; / Nápoles, una aldehuela; / Londres, un zaquizamí; / París, una choza yerma. / . . .  / Contadme, niño, contadme, / sin que la pasión te mueva, / sus progresos, sus trofeos, / sus máquinas, sus grandezas” (A 13-28).   El Periquillo, quien viene de “allí,” dadas su experiencia americana y sus limitaciones intelectuales, habría de ser un excelente reflector de la realidad para así satisfacer la curiosidad de su interlocutora.  El contará lo que ve y oye “de pe a pa”–es decir de memoria, sin reflexión ni engaño;  y esto aunque le “echen periquitos”– es decir, que lo insulten (A 10-11)–pena que sin duda habría de sufrir el mensajero de la verdad.

            En el diálogo hay muchas cosas:    entre ellas una sátira de las aparatosas fiestas y paseos religiosos, que incluye una obligatoria referencia a las tapadas limeñas;  una denuncia de la vana ostentación de riqueza llevada a cabo en los entierros y exequias limeños; y, también, una conocida censura del abuso del “don” y de la pretensión de linajes:  “en esta Babel con sólo / el contacto de la huella, / se constituyen los sastres / en potentados de Grecia;/ los galafates, en condes; / duquesas, las taberneras; / en príncipes los arrieros, / y las gorronas, princesas” (B ???-42).

            Curiosamente–y en recuerdo de la tradición del laus et vituperatio–a lo largo de la denuncia de los habitantes de Lima hay también, intercalada, una defensa o alabanza de una “verdadera” nobleza, tanto entre hombres como mujeres.  Así, por ejemplo, los interlocutores se ponen de acuerdo para no “profanar las excelencias” de “gloriosos héroes / que ilustran su alta nobleza” (B 107-10); o, en otro lugar, el Periquillo defiende a las “ilustres matronas,” reclamando que su “prudente recato, / virtud, cordura y modestia / a la veneración toca / y no a la censura grosera” (B  223-26).

            Ahora, dada la ambivalencia–o coexistencia de la denigración y la alabanza de ciertos sectores de los habitantes de Lima,  hay que preguntarse dónde se sitúa el discurso satírico; es decir, desde qué perspectiva se enjuicia, o se alaba, a ciertos sectores de la ciudad de Lima.  ¿Quiénes son los blancos de vituperación y elogio que se hallan detrás del lugar común y la referencia tópica?  ¿De quién se queja y a quién ataca?  La repuesta, como en el caso de Rosas de Oquendo, no es ni tan inmediata ni tan clara–y quizás por eso pueda resultar en ciertas reflexiones interesantes.  Veamos.

            Una primera aproximación a estas preguntas ha de hacerse, creo, otra vez, en el terreno de lo que se ha visto como la pugna entre “criollos” y “españoles.”  La conocida queja en torno a una “verdadera nobleza” que se ve opacada por el arribo de una nueva clase oportunista ha de mirarse en función del concepto que tenía el criollo americano de ser verdadero y legítimo descendiente de los conquistadores.  Esto en pugna con los “otros,” los “chapetones,” a quienes percibía como “nuevos.”

            El elogio de la “verdadera” nobleza española que residía en el virreinato formaría parte, entonces, de una ‘reivindicación’ criolla.  Un ejemplo de la época, que coincide con las alabanzas del poeta, se halla en el historiador criollo Fray Buenaventura de Salinas y Córdova.  En su Memorial de las historias del nuevo mundo Pirú (1630), dice:  “Los caualleros, y nobles (que son muchos, y de las mas ilustres, y antiguas casas de España) todos son discretos, gallardos, animosos, valientes, y ginetes.  Las mugeres generalmente cortesanas, agudas, hermosas, limpias, y curiosas; y las nobles son con todo estremo piadosas, y muy caritatiuas.” (246).

            Ambos nuestro satírico Valle y Caviedes y el historiador Buenaventura de Salinas alaban, entonces, a una “verdadera nobleza,” y también coincidirán en la denuncia de los “falsos caballeros.”  Recordemos lo que nos había dicho el Periquillo de Valle y  Caviedes:  vuelvo a citar:  “en esta Babel con sólo / el contacto de la huella, / se constituyen los sastres / en potentados de Grecia; / los galafates, en condes; / duquesas, las taberneras;  (B 135-40).  En Salinas hay algo muy semejante:  su sátira es menos directa, pero no deja de serla.  Luego del elogio de la nobleza peruana que vimos hace unos minutos, la de los caballeros y damas discretos, gallardos  y animosos, continua enalteciendo al Perú, pero de paso se mofará de sus recién llegados, de sus advenedizos.  La tierra del Perú–según las ideas de Salinas–sería muy benévola con todos sus nuevos residentes porque “en llegando a Panama, el rio de Chagre, y el mar del Sur los bautiza, y pone vn Don a cada vno:  y en llegando a esta Ciudad de Reyes, todos se visten de seda, decienden de don Pelayo, y de los Godos, y Archigodos, van a Palacio, pretenden rentas, y oficios, y en las Iglesias se afirman en dos colunas, abiertas como el Coloso de Rodas, y mandan dezir Missas por el alma del buen Cid” (246).   Vemos así, pues, que los dos autores–Valle y Caviedes y Salinas–comparten cierta posición en torno a los encuentros entre criollos y españoles:  alaban a una “verdadera” nobleza y denigran el oportunismo de los recién llegados.  ¿Hemos, entonces, de asociar al poeta con lo que el profesor Lavallé ha llamado en cierto momento el “criollismo militante” de Buenaventura de Salinas? (Las promesas, 134)  Sí y no.  Hay, creo, entre los dos, una interesante e importante diferencia.  La expresión criolla de Buenaventura de Salinas, su defensa del “antiguo” en contraposición al “advenedizo,” se halla argumentada, (en este caso al menos), en parte, por un continuado e hiperbólico encomio de la ciudad de Lima.  Valle y Caviedes, sin embargo, parece atacar a la ciudad.  Adentrémonos, entonces, un poco más en este asunto.

            La exaltación de la llamada “ciudad de los reyes,” como nos explica el profesor Lavallé, se dio en un principio como expresión de orgullo ante la habilidad de los primeros conquistadores españoles para crear de la “nada” un importante centro urbano y cultural.    Agustín de Zárate y Cieza de León, por ejemplo, hacia mediados del siglo XVI, se habrían mostrado muy orgullos de “la más bella realización española del país” (Lavallé, Las promesas 131).  El segundo de estos dos afirmaría que en Lima “hay muy buenas casas y algunas muy galanas con sus torres y terrados y la plaza es grande y las calles anchas . .  [y] . .  sus huertas y jardines . . .  son muchos, frescos y deleitosos, [etc., etc.] ” (Lavallé, Las promesas 131).

            A principios del siglo XVII, luego de esta inicial alabanza de Lima como obra creada de la “nada,” surge lo que el profesor Lavallé denomina el “fenómeno criollo” (Las promesas 132), y con él también una defensa del virreinato, y de Lima, pero ahora–y esto es importante–como respuesta ante una creciente denigración española.  Desde un principio el medio americano se había considerado como inferior al de España y, de acuerdo a las creencias de la época, (recordemos lo que hemos visto de Rosas de Oquendo) se pensaba que América habría tenido un inevitable influjo negativo sobre sus habitantes;  hasta tal punto que (y nuevamente debo citar del profesor Lavallé) “en repetidas ocasiones –todavía a finales del siglo XVII–eminentes ‘especialistas’ españoles se preguntaban sin rodeos si, con el tiempo, bajo los efectos de la naturaleza americana conjugada con condiciones de vida particulares y con influencias astrales específicas, los criollos no vendrían a ser un día semejantes, en todo, a los indios” (Lavallé, Las promesas110).

            Ante tales amenazas de denigración española, el discurso criollo en su alabanza del Perú se convierte entonces en arma de combate.  Fray Buenaventura de Salinas–de quien ya hemos leído una exaltación–dice que Lima ha llegado “a leuantar cabeça entre las mas ilustres ciudades deste nueuo Mundo, y de España, no solo por su fundacion, sino mucho mas por su autoridad, y nobleza” (106); y hace suyas, en traducción, las palabras de un pasajero por Lima, el “ilustrisimo Fr. don Francisco Gonçaga Arçobispo de Mantua:

es tal el temple desta ciudad, tal la serenidad del ayre, la tranquilidad, y amenidad, que apenas tiene igual en todo el mundo  .  .  .  ni con el demasiado calor del Sol se abrassa en el Verano, ni con los elados frios se entorpece . . .  [y concluye que] siempre goza de vn cielo tranquilo, y sereno.[iii]

            La alabanza del ambiente natural de Lima y su alrededores–como la que acabamos de leer–daría paso a la alabanza de sus moradores, invirtiendo la lógica de los detractores de la ciudad.  Buenaventura y Salinas pareciera sugerir que los habitantes de un lugar perfecto tendrían que ser, a su vez, perfectos (Lavallé, Las promesas 134):  “el natural de la gente comúnmente es apacible, y suave: y los que nacen acá son con todo estremo agudos, viuos, sutiles, y profundos en todo genero de ciencias, etc.;”  y concluye que “el clima del Pirú los levanta, y enoblece en animos, y pensamientos” (Salinas 246).

            Es importante, entonces, subrayar que esta alabanza de los habitantes del virreinato en Salinas –como en muchos otros criollos similares–se desprende del elogio la ciudad de Lima.  Tal elogio rápidamente pasará a convertirse en una suerte de “mitificación” de la capital del virreinato.[iv]  Y es sobre esto, creo, sobre la exagerada e hiperbólica representación de Lima, sobre la cual descarga su sátira Valle y Caviedes.  El poeta, como hemos visto, comparte las denuncias de los advenedizos y se afilia con las voces de los “antiguos pobladores” o “hijos de la tierra,” pero simultáneamente, como buen satírico reconoce, y repudia, la exageración, la  propaganda.  Regresemos a su “Vieja Curiosidad.”

            A lo largo del diálogo entre la vieja y el Periquillo hay numerosas referencias a la procedencia de la exaltación de Lima y sus habitantes.  El elogio, nos dice la vieja, sería producto de algunos “paporretas” que le faltan el respeto con “apócrifas quimeras / de asombros, monstruosidades, / maravillas, conveniencias / . . .  / de regalos y riquezas” (A 78-84).  Y de inmediato quiere poner en tela de juicio lo que comúnmente se oye (o se lee) sobre el placentero y beneficioso clima de la ciudad de los Reyes, (para nosotros, ahora, esto recuerda lo que habíamos leído en Salinas y Córdoba).  Cito las palabras de la vieja:    “¿Qué me cuentas del celaje / que, según lo que exageran / sus patricios, el Empíreo / aún no llega a su belleza? (A 97-100).  El Periquillo corrobora sus sospechas (“del dicho al hecho hubo siempre / muy notable diferencia” A 101-02), y como “bobo” bien sabe de donde vienen tales exageraciones:  “en cualquier tierra de Babia / suelen mentir sus babiecas” (A 103-04).  Tras la máscara de necio del Periquillo se esconde, entonces, un reconocimiento de la falsificación.  Este parece ser un buen lector de los textos encomiásticos de Lima que circularían “por allí.”  Le advierte a la vieja, con un recuerdo burlesco de la sátira de la descripción poética,  que estos discursos,  “por dar / a sus errores más fuerza, / dirán que el cielo es pintado / sobre cristalino néctar; / que es de tela de cebolla, / bordada de lentejuela” (A 105-10).  Y, autorizado por su conocimiento directo de la verdad, rectifica:  el cielo de Lima, dice, se halla ” las más veces, / cubierto de opaca niebla (A 113-14) y puede “competir al limbo / o apostar con la Noruega” (A 115-16).[v]

            A pesar de lo que pareciera a primera vista, no es mi intención poner a Fray Buenaventura de Salinas como referente paródico de Valle y Caviedes.  Salinas, de todos modos, es sólo una de muchas voces de lo que el profesor Lavallé ha denominado la “militancia criolla.”  Creo, además, que la obra de Valle y Caviedes en su totalidad muestra una simpatía por las quejas y preocupaciones del criollo.[vi]  Lo que sí es importante es reconocer que en este diálogo la crítica se dirige más que nada a la exageración de la grandeza de Lima, y en especial a la circulada por medio de la letra escrita.  Al final del diálogo, después de haber escuchado por parte del Perico una confirmación de sus sospechas, vemos que la vieja, con indignación, renuncia al texto escrito como ilusorio y peligroso: “Digo que de hoy adelante, / doy por falsas, por siniestras, / por nulas, por atentadas, / por patrañas, por novelas, / a todas y cualesquiera / relaciones o gacetas, / informes o descripciones  / a mano escritas o impresas, / maldiciendo a los perjuros / informantes, . . . y a los tales ateístas, / por incursos en la pena / de falsarios, de embusteros / o de perjuros babiecas” (B 314-29).[vii]

            En conclusión, parece ser que de las preguntas y respuestas de la Vieja Curiosidad y el Periquillo se destila una interesante matización a la conocida pugna entre “criollos” y  “españoles.”  Como se ha venido reconociendo en los últimos años, la posible identidad del colono, y del criollo, no era algo rígido e inmutable.  Este ha de definirse como función de las diversas posiciones, a ratos contradictorias, que asumía en su relación con las prácticas socio-económicas y políticas que lo rodeaban.  En el caso de Valle y Caviedes presenciamos una voz colonial cuya denuncia del advenedizo lo sitúa en el campo del criollo, pero no del “militante.”  Su sátira se alía con las críticas hechas a una nueva clase advenediza, pero a la vez se enfrenta con la falsificación de la realidad por parte de cierto sector criollo.  Su obra matiza así, entonces, lo que en algunos lugares se ha pensado ser una clase homogénea.

            No es fácil, creo, deslindar de la obra de estos poetas cuáles fueron exactamente sus aliados y cuáles sus antagonistas, o qué comportamientos apreciaban y cuáles les disgustaban, y cuándo.   Lo que sí parece quedar claro es que su obra, como satírica, se preocupa por desmantelar el engaño y la falsificación.  Tanto Rosas de Oquendo como Valle y Caviedes, para recordar el feliz concepto de Angel Rama, habitaban una “ciudad letrada” en la cual una significativa parte del poder se ejercía a través de la letra escrita, forma de control del cual los poetas habrían estado muy conscientes.[viii] De allí que Rosas de Oquendo se mofe de muchas de las invenciones sobre América y de las exageradas relaciones de servicio y que la “Vieja Curiosidad” de Valle y Caviedes se indigne al contemplar una Lima falsificada por la letra, sea ésta impresa o manuscrita.  Me gustaría imaginarme, entonces, que Rosas de Oquendo y Juan del Valle y Caviedes, si bien sin duda participaron activamente en defensa de sus propios intereses, simultáneamente, por medio de sus inclinaciones satíricas, nos legaron una interesante comprensión de la compleja y contradictoria realidad del virreinato peruano.

hablando por teléfono - Pedro Lasarte


            [i]Para nuestro estudio hemos consultado tres de las ediciones más recientes de la obra de Valle y Caviedes que incorporan, si no todos, varios de los manuscritos que se conocen de su poesía.  Estas tres ediciones son las del P. Rubén Vargas Ugarte (1947), la de Daniel Reedy (1984), y la más reciente, la preparada por Leticia Cáceres, Luis Jaime Cisneros y Guillermo Lohmann Villena (1990).   Hay que notar que el diálogo que nos importa, en las ediciones de Reedy y Cáceres et al. aparece dividido en dos partes, mientras que en la del P. Rubén Vargas Ugarte aparece como si fuera un sólo texto.  En este último todo el poema (de 442 versos) lleva el título de “Coloquio entre la Vieja y Periquillo sobre una procesión celebrada en Lima.”  En las ediciones de Reedy y Cáceres et al., sin embargo, con una muy breve diferencia, los primeros 116 versos llevan el título de “Preguntas que hace la Vieja Curiosidad a su nieto el desengaño, niño Perico, hijo de la experiencia de las grandezas de una ciudad en los reinos yermos y andurriales,” y los segundos 329 versos, “Coloquio entre una vieja y Periquillo ante una procesión celebrada en esta ciudad.”  Siguiendo las intuiciones de Vargas Ugarte–dadas la semejanza y continuidad de los dos segmentos–los trataremos como uno solo.  Estos dos, de todos modos, se hallan unidos orgánicamente por compartir una introducción y una conclusión.  Los textos se hallan en las páginas 280-83 y 205-13 de Reedy y las 491-94 y 494-503 de Cáceres et al.  El primero de estos editores transcribe el título del segundo diálogo como “Coloquio . . . a una procesión,” título que Cáceres et al. enmiendan a “Coloquio . . . ante una procesión.”  Ambas ediciones señalan que el primer texto se encuentra en los manuscritos de las Universidades de Kentucky y Yale y también en la Biblioteca Nacional de Lima, y que el segundo se halla en estos mismos tres manuscritos mas los de la Biblioteca Nacional de Madrid y la Universidad de Duke.  Para la referencia exacta de los códices, véase Cáceres et al., págs. 227-43.  Para todas nuestras citas de la obra de Valle y Caviedes usamos la edición de Caceres, Cisneros y Lohmann Villena.  Como hemos dicho, dadas su semejanza y continuidad tratamos a los diálogos como un sólo texto.  Las referencias a los versos del primer diálogo irán acompañadas de la letra A, y las correspondientes al segundo, por la letra B.   Finalmente, cabe aquí mencionar la interesante relación de este diálogo de Valle y Caviedes con otro, posterior, el de la Descripción de las grandezas de Santiago de Chile.  Esta última es una obra manuscrita, fechada en 1740, y atribuida a Ignacio de Mendieta.  Uno de sus editores, sin embargo–Luis Iñigo Madrigal–ha visto que 446 de sus 1394 versos satíricos a la ciudad de Santiago están tomados, con algunas variantes, de los diálogos de Valle y Caviedes que aquí estudiamos.  Este es un asunto que elaboraremos en detalle en otro lugar.

            [ii]El diálogo satírico tiene una larga e importante trayectoria en las literaturas occidentales:  desde la sátira de Menipo (siglo III A.C.), pasando por Luciano, hasta las conocidas imitaciones del Siglo de Oro, como el Crotalón de Cristóbal de Villalón.  La figura de Perico, Periquito o Periquillo, es parte de toda una tradición folclórica (v.g. el conocido “Perico de los palotes”); y lo es también la verdad en boca de niños o tontos.  De esto último hay muchos ejemplos en el refranero popular.  Uno de ellos:  “El niño y el orate dicen la veritate” (Cejador y Frauca 3: 94).

            [iii]Véase también Lavallé, Las promesas, 112-13.

            [iv]Otro elogiador de la capital del virreinato sería el hermano de Fray Buenaventura, F. Diego de Córdoba Salinas, cuya exaltación de Lima en su Teatro de la santa Iglesia metropolitana de los reyes (terminada en 1650), nos recuerda las quejas del diálogo de Valle y Caviedes.  Allí la vieja decía, sarcásticamente, que a Lima la suponían superior a Cairo, Roma, Nápoles, Londres y París (A 13-20).  Curiosamente, Diego de Córdoba dice algo muy semejante, pero sin queja, y con seriedad:  “No tiene Lima que envidiar las glorias de las ciudades antiguas, porque en ella se reconoce la Roma Santa en los templos y divino culto; la Génova soberbia en el garbo y brío de los hombres y mujeres que en ella nacen; Florencia hermosa por la apacibilidad de su Temple; Milán populosa por el concurso de tantas gentes como acuden a ella; Lisboa por su conventos de monjas, música y olores; Venecia rica por las riquezas que produce para España y liberal reparte a todo el mundo; Bolonia pingüe por la abundancia del sustento; Salamanca por su florida universidad, religiones y colegios” (Lavallé, Las promesas 137-38).  El mismo Diego de Córdoba Salinas también alaba a Lima en su Crónica Franciscana.  Se deleita allí en mencionar sus “porcelanas de China, especias de Indias, cristalería tallada en Venecia, alfombras de Turquía . . . las calles anchas y rectas, las aguas cristalinas que brotan de numerosas y bellas fuente de piedra o alabastro . . . jardines cubiertos de flores todo el año,” etc. (Lavallé, Las promesas 137).  Otro ejemplo similar también sería Tesoros verdaderos de las Indias en la gran provincia de San Juan Bautista de F. Juan Meléndez (1681), donde leemos que en Lima “las calles son . . .  un tercio más anchas que el famoso corso de  Roma, los palacios . . .  son cuatro veces mas vastos e imponentes que los más importantes de Génova” (Lavallé, Las promesas 139).  Si quisiésemos seguir con más ejemplos podríamos pasar al estudio de José Antonio Mazzotti, quien recoge un número de alabanzas del Perú y Lima.  Entre ellas, por ejemplo, la de la Crónica moralizada de F. Antonio de la Calancha (1638):  “si el Peru es la tierra en que mas igualdad tienen los dias, mas tenplança los tienpos, mas benignidad los ayres i las aguas, el suelo fertil, i el cielo amigable; luego criarà las cosas mas hermosas, i las gentes mas benignas i afables, que Asia i Europa (f. 68)” (Mazzotti 180).  Hay también referencias a Lima como “‘Flor del Perú,’ la ‘Reyna del Nuevo Mundo’ y la ‘Cabeza destos reynos’” en “Barco Centenera en 1602 (f. 212v), Carvajal y Robles en 1632 (f. 1) y Calancha en 1638 (f. 56), respectivamente” (Mazzotti 188-89).  Luego, después de algunas citas del Poema Heroyco Hispano-Latino panegyrico de la Fundación y Grandezas de la muy Noble y Leal Ciudad de Lima (Lima, 1687) del jesuita limeño Rodrigo de Valdés, Mazzotti recoge aun más referencias elogiosas a la capital peruana; entre ellas “‘Reyna entre todas las [ciudades] del Mundo’ (Montalvo: f. 18), ‘Roma del Nuevo Mundo’ (Meléndez: f. 150) y hasta ‘abreuiado cielo’ (Echave y Assu:  f. s. n)” (Mazzotti 186-89).  Los textos estudiados por Mazzotti, además de la Crónica de la Calancha y el poema de Valdés, según su bibliografía, son: Martín Barco Centenera, Argentina y Conquista del Río de la Plata. . .(Lisboa, 1602); Rodrigo de Carvajal y Robles, Fiestas que celebró la Ciudad de los Reyes del Piru al nacimiento del sernissimo Principe don Baltasar Carlos de Austria . . . (Lima, 1632); Francisco Antonio de Montalvo, El sol del nuevo mundo . . . (Roma, 1638); Juan Melendez, Tesoros verdaderos de las Yndias en la Historia de la Gran Prouincia de Suan Iuan Bautista de el Peru . . . (Roma, 1681); Francisco Echave y Assu, La estrella de Lima convertida en sol . . . (Amberes, 1688).

            [v]Hay que reproducir aquí algunas otras palabras del ya mencionado viajero por Lima, Fray Diego de Ocaña:  “El invierno en esta ciudad es un tiempo muy triste, no frío sino templado; pero tiempo que causa mucha melancolía porque acontece no ver el sol en todo el mes y en toda la semana, y está de continuo el cielo como con un toldo de niebla que entristece mucho y causa enfermedades” (94).

            [vi]Valle y Caviedes nació en Jaén, España, en 1645, pero pasó a América de temprana edad (Valle y Caviedes, eds. Cáceres et al.  22-23).  Dada su permanencia en Lima creemos que habría vivido y compartido los sentimientos del criollo peruano. Para el caso habría que recordar algunas palabras de Jacques Lafaye, para quien “lo que definía al criollo, más que el lugar de su nacimiento, era el conocimiento del país y sobre todo la adhesión a un ética colonial de la sociedad” (Lavallé, “Del espíritu colonial” 41).

            [vii]Además de los textos históricos ya vistos, un sumario recorrido por las bibliografías de la época nos muestra que efectivamente el panegírico sí formaba una importante parcela de las publicaciones limeñas.  La Imprenta en Lima y la Biblioteca Hispano-Americana de José Toribio Medina, entre otros manuales bibliográficos, evidencian que la publicación exaltadora de Lima, de sus celebraciones y de sus habitantes–dado el número total de impresos–no era poco común.  Baste aquí sólo una muestra:  hay alabanzas físicas de la ciudad (“Descripcion panegirica / de la fvente qve / en la plaza mayor de Lima, / emporio del Perv . . . Lima, 1651″), exequias y pompas fúnebres que recuerdan algunos de los versos de Valle ya citados(“Oracion / fvnebre / en las exeqvias de la / Señora Doña Ines de Aguirre, / y Cortes. . .  Lima, 1690″) y relaciones encomiásticas de limeños (“Relacion de la calidad, estvdios, y letras / del Doctor Don Fernando de Cartagena Brauo de Peredes, Abogado  . . .   Lima, 1677″ (Medina, La imprenta en Lima 2: 12, 185 y 121).   Esto para impresiones.  Habría que reflexionar sobre los encomios manuscritos a los cuales alude el diálogo de Valle y Caviedes.  Posiblemente muchos de ellos–como algunos otros impresos–serían certámenes o cancioneros poéticos.    Por otro lado, y curiosamente, un repaso a la Biblioteca Hispano-Americana, que recoge las publicaciones españolas tocantes a América, muestra que entre los años 1677 y 1700 la publicación de relaciones de servicios en América se multiplica en forma notoria (véase Medina, Biblioteca Hispano-Americana, 3: 242-445).  Aunque una aproximación detenida, y certera, a estos escritos de la época está fuera del alcance y posibilidades de este estudio, no está demás considerar que tal aproximación recaería, creo, sobre un complejo e importante campo de investigación que todavía está por explorarse más a fondo, el de la difusión de textos y la lectura en los siglos coloniales del Perú.  Al respecto, además de la obra de Irving Leonard, la excepción es ahora el mencionado libro de Teodoro Hampe Martínez.

            [viii]Como bien nos recuerda Rolena Adorno, “through the use of the image of the city, in its original form as idea and ideal, Rama examines the relationship of power and knowledge in the segment of society that was literate in order to illustrate the instrumentalization of power through the hegemonic minorities who monopolized the written and printed word. . . .  Rama’s work allows us to postulate the relationship between literary production, publication histories, and the attainment and maintenance of power in colonial society” (“Colonial Spanish American Studies” 171).  Y también, en otro lugar:  “el concepto de la ciudad letrada se refiere a un conjunto de prácticas y de mentalidades que no formaban un sólo discurso ideológico, sino que eran polivocales.  El acceso a la imprenta fue precisamente el fenómeno que hizo imposible la creación del discurso univocal; la reacción de ciertos letrados al nuevo invento atestigua que el entusiasmo por la diseminación de información e ideas estaba atenuado por la preocupación por el control de ellas” (‘La ciudad letrada’ 4).  El título del libro de Angel Rama es La ciudad letrada.

 Obras citadas

 Adorno, Rolena. “La ciudad letrada y los discursos coloniales.”  Hispamérica, 48            (1987), 3-24.

“Colonial Spanish American Literary Studies:  1982-1992.”  Revista Interamericana de Bibliografía.  Inter American Review of   Bibliography, 38 (1988), 167-76.

Cejador y Frauca, Julio. Refranero Castellano.  3 vols.  Madrid:  Hernando, 1928-          29.

Chang-Rodríguez, Raquel.  El discurso disidente: Ensayos de literatura colonial peruana.  Lima:  Pontificia Universidad Católica del Perú, 1991.

Hampe Martínez, Teodoro.  Bibliotecas privadas en el mundo colonial.  La          difusión de libros e ideas en el virreinato del Perú (siglos XVI-VII).              Madrid:  Iberoamericana, 1996.

Iñigo Madrigal, Luis, ed.  “‘Descripción de las grandezas de Santiago de Chile’ un poema del XVIII, deudor de Caviedes).  Estudio, transcripción y notas.” Anales de Literatura Hispanoamericana 23 (1994): 153-219.

Lavallé, Bernard.  “Del ‘espíritu colonial’ a la reivindicación criolla o los    albores del criollismo peruano.” Histórica 2 (1978): 39-61.

Las promesas ambiguas.  Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993.

Leonard, Irving.  Books of the Brave.  Berkeley : University of California Press, 1992.

Mazzotti, José Antonio.  “La heterogeneidad colonial peruana y la construcción del discurso criollo en el siglo XVII.”  Asedios a la heterogeneidad cultural.  Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar.  Coord. José Antonio Mazzotti y Juan Zevallos Aguilar.  Philadelphia:  Asociación Internacional de Peruanistas, 1996.  173-96.

Medina, José Toribio.  Biblioteca Hispano-Americana (1493-1810).  7 vols.         Amsterdam:  N. Israel, 1962.

La imprenta en Lima 1584-1824.  4 vols.  Amsterdam: N. Israel, 1965.

Ocaña, Fray diego de.  Un viaje fascinante por la América hispana del siglo XVI.   Ed. Fray Arturo Alvarez.  Madrid:  Stvdivm, 1969.

Rama, Angel.  La ciudad letrada.  Hanover:  Ediciones del Norte, 1984.

Salinas y Córdova, Fray Buenaventura de.  Memorial de las historias del nuevo mundo Piru (1630).  Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 1957.

Valle y Caviedes, Juan del.  Obra completa.  Eds. María Leticia Cáceres, A.C.I.,  Luis Jaime Cisneros y Guillermo Lohmann Villena.  Lima:  Banco de        Crédito del Perú, 1990.

Obra completa.  Ed. Daniel Reedy.  Caracas:  Biblioteca Ayacucho, 1984.

Obras.  Ed. Rubén Vargas Ugarte, S.J.  Lima: Tipografía Peruana, S.A., 1947.

El discurso misógino y la poesía satírica de Juan del Valle y Caviedes

            Es bastante conocido que la poesía satírica del poeta del virreinato del Perú, Juan del Valle y Caviedes, al pasar revista burlesca a toda una gama de tipos y profesiones entrelaza las convenciones del género satírico con algunos referentes específicos de su Lima de fines del siglo diecisiete.  Se ha dicho reiteradamente que sus blancos favoritos fueron los médicos de la capital virreinal; y no sin menos insistencia, también las mujeres.  Lo curioso, sin embargo, es que aunque mucho se ha escrito sobre su sátira de la medicina, muy poco–casi nada diría yo–se ha dicho sobre su vituperación de las mujeres.  En esta breve ponencia quisiera, entonces, adelantar algunas ideas al respecto.

            Se ha insinuado que las quejas del poeta obedecen a la poca (o a la mucha) suerte que tuvo en los juegos del amor, pero lo más común ha sido pensar su misoginia como parte de una larga tradición literaria de la literatura europea. Esta explicación es sin duda certera: Valle y Caviedes imita una tradición, pero me pregunto si esta explicación por sí sola es apropiada o si la debemos aceptar como suficiente.  Habría que recordar la muy citada sugerencia de Howard Bloch, para quien el acudir meramente a la tradición para explicar la misoginia es naturalizar o “universalizar” el antifeminismo, y así, aunque sin proponérselo, contribuir a su perpetuación (PAG).   Mi intención en estos breves minutos es, entonces, explorar cómo la tradición misógina que imita Valle y Caviedes se nutre simultáneamente de un contenido suplementario que tiene que ver con su contexto americano; es decir, en última instancia leer su poesía no sólo como imitación literaria o creación estética sino también como discurso cultural.  Quizás podríamos hablar de historizar, o contextualizar, la tradición misóginia y así contribuir al reconocimiento de su carácter contingente y no esencial.

Look at the compute - Pedro Lasarte

            A lo largo de su obra, Valle y Caviedes reitera una muy conocida asociación entre la práctica satírica y la médica.  Se ha sugerido, por lo tanto, que uno de sus deseos es el de exponer y curar una variedad de males sociales, como el oportunismo, la envidia, la falsa pretensión, el engaño, la avaricia, etc.; pero también los males comúnmente asociados con los enredos amorosos, entre ellos el conocido mal “hereos,” para el cual una cura, se ha visto desde la antigüedad, fue una muy misógina vituperación de la mujer (sólo basta pensar en Ovidio o Andrea Capellanus).  Cabe mencionar que éste es un asunto que ha sido estudiado para el caso de algunos autores medievales, como, por ejemplo, el Arcipreste de Talavera. Lo que yo quisiera es ampliar un poco estos parámetros de la  misoginia para incluir en ella la presencia de la sífilis, o mal de bubas, la cual se menciona por vez primera en Europa hacia 1494 y que por lo tanto no pudo ser parte de un discurso antifeminista como el del Arcipreste de Talavera.

En 1495, Francisco López de Villalobos, en su Sumario de la medicina con un tratado sobre las pestíferas bubas, repetía los conocidos preceptos sobre el mal de amores que padecían los hombres, y aconsejaba apartarse de la mujer “como en pestilencia / se apartan los hombres del aire dañado” (247).   Y sobre el mal de bubas le advierte al lector que la enfermedad deviene de la “flaqueza en los cuerpos, de usar con mujer” (415), y recomienda que el afectado “huya de mujeres y mal pensamiento” (433).

Cabe notar que la sífilis también pasó a ser propiedad de las preferencias barrocas; ésto por su inclinación hacia la descripción grotesco-escatológica.  Abundan ejemplos de los estragos físicos del mal de bubas, tanto en autores ascético-moralistas como en satíricos, y entre ellos se halla nuestro Valle y Caviedes. Lo que quisiera sugerir es que dado el deseo curativo de su obra, la reiterada descripción monstruosa de los posibles efectos del amor carnal, tienen el propósito de moralizar y así ofrecer una cura social.   Un dato importante que corrobora la relación que quiero establecer entre las descripciones de la sífilis y el discurso misógino de Valle y Caviedes es que en toda su obra los efectos de la enfermedad se narran en detalle sólo para el caso de las mujeres.  El cuerpo femenino es, en cierto sentido, el espacio en el cual se escriben los peligros físicos del amor sexual para los hombres.

            Veamos, entonces, un poema cuyo título, “A una dama que por serlo paró en la caridad,” juega con la facilidad de la entrega sexual y el conocido Hospital de la Caridad en Lima.  La referencia a “dama” ha de ser, casi seguro, a la prostituta, aunque el vocablo, en germanía, también significó “concubina”.El poema pasa revistaa conocidísimos tópicos sobre la promiscuidad, con giros de ingenioso conceptismo.  En dos de las muchas estrofas en las cuales se describen los daños físicos causados por el mal de bubas, el poema se enfoca en los ojos y la boca de la dama, instrumento corporal este último de importancia para el encuentro y goce sexual, y uno de los blancos favoritos de la sátira de Valle y Caviedes (recordemos que en su obra las mujeres son, ademas, pedigüeñas, comilonas, habladoras, etc., vicios o comportamientos todos asociados con la boca).  En este poema leemos que la enferma, ya postrada en el hospital,

De su estrella se lamenta
porque en luceros peligra.
si cuanto causó la Venus
con el mercurio no quitan.

           El juego conceptista de estos versos conjuga ecos de las reiteradas metáforas celestiales de la descripción fememina con referencias relacionadas a la sexualidad.  Que la mujer se lamente de su “estrella” tiene varias lecturas que merecen ser vistas de cerca.  Por un lado se trata de una queja de su suerte, en términos de la muy conocida asociación entre el destino y los astros, pero la queja a la vez conlleva una alusión jocosa a la divulgada idea que el contagio del mal venéreo, como el de muchas otras plagas, tenía que ver con la astrología.  El mismo Francisco López de Villalobos, en su tratado sobre las bubas, nos recordaba una tradición muy aceptada:

Astrólogos dicen que por conjunción
De Saturno y Marte, el tal daño ha sido.
Saturno es señor de la adusta pasión,
Y Marte, de los miembros de la generación
Por donde este mal en el comienzo ha venido

 Por otro lado, la estrella de la cual se queja la mujer es también una referencia directa a la llaga sifilítica, uso que hallamos, por ejemplo, en La Lozana Andaluza de Francisco Delicado  Pero a la vez esta estrella, o llaga, ha de asociarse, paródicamente, con el ojo infectado de la mujer.  La estrella o astro era metáfora común para referirse, elogiosamente al ojo de la mujer.

Posando - Pedro Lasarte

            Ahora, ese verso nos dice que la dama “de su estrella se lamenta.”   Debemos notar que según el Diccionario de Autoridades  el lamentarse causa “llantos y sollozos,” connotación que nos conduce a visualizar una imagen de agudeza grotesca: la lágrima del lamento se convierte en drenaje de materia infecciosa ya que el ojo se halla comprometido por el mal de bubas, algo no poco común. Esta infección de la mujer se acentúa en los siguientes versos ya que ella, vemos, “peligra de luceros.”  En germanía, según Alonso Hernández, “lucero,” era metáfora para “ojos.”  Se vislumbra, entonces, una posible ceguera, ceguera que a la vez, podríamos conjeturar, encierra cierto comentario de orden moral ya que la dama es servidora de Venus, diosa del Amor.

            El poema, en la siguiente estrofa, incrementa su sentido tremendista, por así llamarlo.  Se nos dice, ingeniosa, pero repulsivamente, que la “dama”

Como gusanos de seda
babas por la boca hila,
que el andar con los capullos
no ha olvidado todavía.

No me detendré en detalles: solo basta señalar la grotesca y muy sugerente apertura metafórica que conjuga los gusanos de la muerte con el deseo de renovación o metamorfosis de la dama.  Las  babas que “hilan” su boca se ven como gusanos de seda.  Boca, sin embargo, que a pesar de la enfermedad sigue imaginándose el andar con los capullos, imagen esta última de connotaciones sobre la sexualidad oral. La boca se presenta, entonces, todavía como posible vehículo de contagio y propagación del mal.

            Dadas las limitaciones del tiempo no puedo detenerme más en el ingenioso conceptismo de Valle y Caviedes.  Debo pasar ahora a ver cómo estas descripciones, de reconocible misoginia, se sitúan dentro de la ideología colonial del virreinato del Perú.  El poema ha hecho referencias a una de las dos curaciones más comunes para la enfermedad venérea, la del uso de frotaciones de mercurio o azogue. Pero hay que ver que esta referencia se intersecta con cierta observación sobre la riqueza mineral del Perú.  Sobre la posible cura de la dama leemos ahora:

A puro azogue, presume,
la tienen de volver piña
. .  .
De andar el azogue en ella
tiene la culpa su mina
la cual tiene más estacas
que todas las de las Indias

            El azogue, conjetura la dama, podría remozarla, convertirla nuevamente en una fruta fresca, en una “piña,” fruta sin duda muy apetitosa, pero que, recordemos, se halla cubierta de espinas, y fruta que a la vez nos recuerda visualmente los efectos del mal de bubas.  Más importante, sin embargo, es que es una fruta de marcada asociación con la naturaleza oriunda a América; fruta bautizada y alabada por Fernández de Oviedo.Pero este vocablo, el de “piña,” en el lenguaje de la minería era a su vez la plata pura depurada por el azogue. Hay, entonces, una mueca jocosa hacia la “pureza” de la dama, pero con un cruce semántico entre la sexualidad de ella y la naturaleza americana, cruce importante ya que se reitera en el siguiente verso, donde leemos que la dama en “su mina” tiene “más estacas que todas las de las Indias.”   Aquí, el tener estacas es una alusión sexual que a la vez refiere a la seña o marca de la enfermedad; pero hay que notar que el vocablo “estaca” era también la marca que indicaba la presencia de una mina. La abundancia de estacas denotaba la riqueza mineral del nuevo mundo (y, en este caso, también las ganancias de la mujer adquiridas a través de su “mina” corporal o sexual).  Sobre el cuerpo de la dama se escriben y se inscriben, entonces, las enfermedades y las riquezas americanas.  Se va visualizando así una suerte de analogía burlesca entre el mal venéreo, con todas sus connotaciones misóginas, y las abundantes venas minerales del Perú. 

            No sorprende que esta relación se desarrolle en más detalle en los siguientes versos, donde leemos, sobre la dama:

Venganza es de las estafas,
si a sus amantes decía:
“El alma-den,” cuyo azogue
vengó Huancavelica

            En esta estrofa hay una referencia jocosa y polisémica, pero inequívoca, al mercurio extraído de las minas de Huancavelica.   La dama es culpable de estafar a sus amantes al decirles “el alma den,” es decir, hacerle gastar cuanto tengan. Pero “dar el alma” tiene también otros posibles referentes a los efectos nocivos de la actividad sexual. “Entregar el alma” podría significar también el perderla en un desvío moral, o incluso aun más, morir como resultado del contagio de la enfermedad venérea.

            Ahora, la expresión “alma den” refiere también a un conocido tópico que asociaba la codicia con la riqueza material; es decir, a la explotación del cuerpo natural de América y sus ricas minas de Huancavelica, las cuales, dice el poema, vengaron, o “sobrepasaron” a las conocidas y muy productivas vetas españolas en Almadén. Y, como nos ha mostrado Guillermo Lohmann Villena, las minas de Huancavelica dieron lugar a un sinfín de irregularidades financieras y comercios clandestinos; es decir, literalmente a las estafas a las cuales se refiere el poema. El texto parece reflexionar, entonces, sobre las ideas divulgadas en la época sobre el influjo nocivo de las riquezas americanas, asociadas con la codicia, ideas que hallamos, por ejemplo entre muchos otros, en Pérez de Oliva, Ercilla, Gongora y Quevedo. En el poema la promiscuidad y la codicia entrelazan, entonces, dos referentes americanos: sus metales y sus mujeres, ambos con una connotación negativa.

            Lo que quisiera ahora es sugerir que tras los lugares comunes en torno a la descripcion grotesca de la mujer aquejada de bubas, el poema de Valle y Caviedes se muestra consciente, y quizás satiriza, ciertas ideas de orden denigratorio sobre el continente americano, entre ellas que la enfermedad venérea de la dama, su destino funesto, se hallaría directamente relacionado a su subjetividad americana.  A la estrofa ya vista sobre el azogue de Huancavelica, se añade que la dama

. . .  tiene un mal francés
tan hijo de estas provincias
que es nacido en la ciudad
que llaman de Picardía

           Estos versos aluden al conocido debate en torno al origen de la sífilis.  ¿Fue traída al nuevo mundo por los europeos, o fue llevada al viejo mundo por los tripulantes de Colón?  Curiosamente, el mismo Fernández de Oviedo ya citado había sido uno de los primeros en situar el origen de esta enfermedad en el continente americano. Y hay que ver que en los años que vivió Valle y Caviedes la idea que en América existía una predisposición hacia el mal de bubas se había convertido en lugar común.  En 1612, por ejemplo, el dominico Juan de la Puente, repetía un sentimiento científico bastante divulgado, sentimiento, dicho sea de paso, que nos recuerda la mala estrella de la dama del poema de Valle y Caviedes.  Nos dice Juan de la Puente que “las constelaciones de América inducen inconstancia, lascivia y mentiras: vicios característicos de los indios y que las estrellas convierten en características de los españoles que nacen y viven aquí.”Es notoria, entonces, la relación entre el poema de Valle y Caviedes y las creencias sobre el influjo de las constelaciones sobre la suerte del peninsular en América.  Podríamos decir que el poema connota que la estrella de la dama, su mala suerte de caer en la enfermedad venérea se debe, en parte, a su contacto con la tierra americana, lugar en el que, se decía, había nacido el mal de bubas.

Con lentes - Pedro Lasarte

            Atemos, entonces, algunas de las reflexiones llevadas a cabo en esta breve presentación.  Hemos visto que Valle y Caviedes imaginó su sátira como una forma de medicina, y hemos sugerido también que para prevenir contra la  llamada plaga del mal de bubas hace uso de la descripción grotesca de la mujer. A la vez, sin embargo, se contextualiza satíricamente esta tradición literaria y misógina dentro de un marco cultural que informaba el imaginario europeo de su época; es decir, se acude a las conocidas denigraciones del nuevo mundo.  Muy significativamente, el poema nos entrega la referencia al origen de la sífilis como paradoja  al hablarse del “mal francés” como “hijo de estas provincias” y al decir que “es nacido en la ciudad que llaman de Picardía;” es decir, Lima:  paradoja que refleja la conflictiva subjetividad americana de la época.   El mal de bubas es llamado mal francés, pero es nacido en Lima.  La mitificación negativa de las provincias americanas como lugar de licencia sexual y de promiscuidad económica recontextualiza una tradición misógina para participar en la naciente imagen de la naturaleza americana como gestadora de nuestros males.  Habría que pensar en invenciones culturales como las de la Malinche o Doña Bárbara, quienes ejemplifican una negatividad americana que han servido, hasta recientemente, para explicar muchos de nuestros problemas sociales.    Valle y Caviedes es partícipe de una tradición misógina, pero su ojo de cronista satírico de la sociedad virreinal nos entrega una perspectiva con la cual podemos destapar las inquietudes de una sociedad española que a fines del siglo diecisiete empezaba a reconocer su compleja y problemática relación con la llamada “madre patria.”   Al leer su poesía no solo en su valorización estética, sino como discurso cultural, las sufridas e infecciosas “damas” de la poesía de Valle y Caviedes  nos permiten visualizar algunas de la muchas fisuras y contradicciones sociales que se daban en los virreinatos del nuevo mundo.  Las damas sin duda perpetúan la lamentable tradición misógina de la literatura española, pero a la vez le sirven al poeta para reconocer o quizás cuestionar algunas de las invenciones sobre América que formaban parte del imaginario cultural europeo de finales del siglo diecisiete, algo que a la vez nos permite a  nosotros subrayar el carácter histórico y no natural de la vituperación de la mujer en la cultura occidental.

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Pedro Lasarte
Universidad  de Boston

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La poesía en el virreinato del Perú y el discurso colonial

            Hace unos años, después de haber dado una breve charla sobre un cancionero manuscrito mexicano del fines del siglo XVI que ando editando, alguien me preguntó si valía la pena transcribir tanto poema anónimo y posiblemente de poco valor estético.  La pregunta, creo, es importante.  Mi respuesta fue, primero, dejando de lado la supuesta calidad del poema, que sí era muy necesario llegar a conocer mejor, en un sentido casi material, qué y cuánto era lo que se leía en México en los siglos XVI y XVII.  Pero la segunda parte de mi respuesta me llevó por otros caminos al razonar que esta poesía no tenía por qué valorizarse únicamente en función de su adhesión a valores canonizados como estéticamente superiores para los siglos de oro españoles.  Estos valores, de todos modos, como reconocemos hoy día, no son funciones “universales” o “esenciales” sino que son producto de las preferencias de un momento y de un lugar.

Side - Pedro Lasarte

            Pero mi preocupación aquí no es los cambios de gusto literario y su compleja etiología estética, sino más bien el permitirme ciertas reflexiones sobre la lectura de la poesía virreinal no sólo en términos de lo que imaginamos ser su componente lírico, poético o artístico, sino también como expresión de lo que viene llamándose “discurso colonial”–término que aunque algo manoseado creo que sí tiene una importante vigencia para lo que aquí quiero exponer.  No estaría demás regresar a la acepción original del concepto tal como fue formulado por Peter Hulme, para quien el “discurso colonial” es aquel que se permite abrazar toda una gama de diversas prácticas discursivas relacionadas o surgidas de una situación colonial.  Tal aproximación nos permitiría, creo, mirar al poema como una manifestación más de una variadísima gama de expresiones culturales, desde los escritos burocráticos hasta el texto reconocido como estético o literario (Hulme 2-3 y pássim).   Si bien para el caso de Hispanoamérica, el concepto de discurso colonial ha sido atribuido preferiblemente a aquellos textos que reflejan directamente el diálogo cultural entre conquistador y conquistado; es decir, la compleja relación de poder establecida entre las poblaciones europeas y amerindias, el discurso o semiosis colonial ha también, creo, de interpelar las encontradas relaciones–también de poder–que existían entre las múltiples voces españolas que competían por una posición de hegemonía social y política  en las sociedades coloniales (por ejemplo los españoles peninsulares, los arraigados a su nueva tierra,  y los llamados criollos).

            Ahora, el leer nuestra literatura como “discurso colonial” en realidad no es nada nuevo ya que se han llevado a cabo un sinnúmero de tales estudios que han corroborado hacia una mejor comprensión de lo que fueron nuestras primeras sociedades y lo que significaron sus numerosos y a ratos complejos procesos semióticos.  Lo que sí vale observar es que la mayoría de estas aproximaciones ha privilegiado los discursos históricos y narrativos y que la poesía, con pocas excepciones, ha sido estudiada con mucho menos frecuencia como discurso colonial.  Esto, quizás, porque por lo general al género poético se le percibe como práctica discursiva estrechamente relacionada a la imitación de tradiciones europeas, de función más expresiva que representativa o referencial, y poco interesada por su contexto social; especialmente para el caso de la lírica. [1]  Debo advertir que  no es mi intención ni mi deseo el de minimizar lecturas que valorizan la poesía por su sólo carácter imitativo de una tradición europea.  Lo que se debe hacer es más bien ampliar estas lecturas reconociendo que en ellas la valorización estética es una formación discursiva más del complejo histórico-cultural o semiótico que conforma al texto. [2]  A continuación, entonces, propongo llevar a cabo un análisis parcial de un poema satírico de escritor del siglo diecisiete del virreinato del Perú, Juan del Valle y Caviedes, análisis que quizás logre ejemplificar mis intereses metodológicos o teóricos. [3]

            Como con muchos de sus contemporáneos en el lado europeo del océano, la poesía de Valle y Caviedes se ve muy preocupada por lo que José Antonio Maravall ha denominado como principio de “mudanza” (366).  En el contexto virreinal tal inclinación hacia la inestabilidad o cambio habría sido intensificada por la formación de lo que se pojdría pensar como una sociedad nueva y por el nacimiento de sentimientos que conforman lo que Bernard Lavallé ha denominado un “protocriollismo” (63 y pássim).  No nos debe sorprender, entonces, que los mitos de transformación hayan sido parte del repertorio literario de Valle y Caviedes, y de ellos–al cual me voy a dirigir aquí–el mito de Narciso.

Sepia - Pedro Lasarte

            Este se halla en un poema de 192 versos que pertenece a una tradición mitológico-burlesca de bastante difusión en las literaturas europeas.   En discrepancia con el modelo ovidiano, pero sí en recuerdo–aunque jocoso–de sus traducciones españolas y sus comentarios moralizados, como el de Juan Pérez de Moya (1585), el personaje Narciso de Valle y Caviedes, al verse reflejado en el agua, no se ve a sí mismo, sino que ve a una ninfa, y es ella la que se convierte en el objeto de su deseo erótico. [4]   En el poema, el narrador–con lenguaje burlesco y cifradamente erótico–nos dice que Narciso, perdidamente enamorado de esa imagen que es y no es él, constantemente intenta retornar a ella, pero al asomarse al “espejo del agua,” ve sólo réplicas distorsionadas de sí; es decir, ve lo que es y lo que no es.  Cito:

En los estanques y pozos
buscaba una ninfa aguada,
y el gozo en el pozo era
porque nunca la encontraba.
La mano por los cristales
metía por apararla,
y, estando en el agua, nunca
el pobre pudo pescarla. (109. 37-44)

 Constatamos que el deseo o “gozo” de Narciso es frustrado porque no puede mirarse, hallarse, o, para hacer eco de Ovidio, “conocerse a sí mismo”:  problema doblemente interesante porque si bien refiere a la incertidumbre ontológica del personaje, como veremos de inmediato, a la vez discurre sobre la  problemática de la representación pictórica y su relación con la  poesía; es decir el conocido Ut Pictura Poesis horaciano– discusiones que se hallaban en en boga en la época y que habrían llegado al Nuevo Mundo.  Veamos algo de esto último.  El poema anuncia que

La hermosura de la ninfa
no me es posible copiarla,
porque sólo tengo sombras
y los colores me faltan.
Mas esta pintura es
de imprenta, si era de estampa,
que en mirándose Narciso
se imprimía en tinta blanca. (109. 85-92)

 Dejando de lado los muchos sentidos erótico-jocosos del poema, sobre todo si lo leyésemos en su totalidad, de estos últimos versos cabe subrayar varias cosas.  Primero, las preocupaciones sobre la representación a las que alude la primera estrofa citada conllevan una referencia a la conocida polémica entre teóricos y pintores:  la de dar preferencia al dibujo o la de abogar por el uso de colores vivos.    El poema de Valle y Caviedes se queja de que para “copiar” a la ninfa sólo se disponga de “sombras,” vocablo que refiere precisamente a la discusión en torno a la representación pictórica.   Acudamos al Diccionario de Autoridades:   el dibujo, nos dice, tiene como objeto “representar con claro y obscuro las figuras de los cuerpos” (s.v. dibuxo); y añade que “en la pintura el color obscuro . . . que se hace del color negro, se llama sombra, y la claridad, que nace del color cándido, lumbre” (s.v. sombra, enfasis mío).  Asimismo, cabe añadir, el vocablo “sombra” a la vez conlleva alusiones a la identidad del sujeto:  en el mismo Autoridades leemos que la palabra significó “espectro, fantasma,” y “apariencia o semejanza de alguna cosa.”  La queja de la voz poética, que sólo tiene sombras y que le faltan colores, parece asumir entonces una posición crítica que orienta la conocida problemática sobre la reproducción pictórica hacia problemas en torno a la subjetividad de Narciso.   Al respecto habría que ver que Maravall, con cita de Saavedra Fajardo, nos dice que en la época, el barroco se mostró a favor del color porque éste era el que “le da su último ánimo ser a las cosas y quien más descubre los movimientos del ánimo” (523).  E igualmente, en relacion a la innovaciones de “casi borrones al descuido” del Tiziano, añade que en el siglo XVII “se juzga que sólo ella da la auténtica versión de lo vivo.  Es una pintura de lo inacabado, variable, movedizo, inestable, adecuada para captar al hombre y la vida.  Tal adaptación se explica en tanto que el humano posee, no un ser hecho, sino un ser haciéndose, un fieri, no un factum; por consiguiente, en correspondencia con aquélla, un ser inacabado y en continuo cambio” (516-17).

            Lo que venimos observando, entonces, es que en este poema, en el Narciso, hay una interesante preocupación–muy barroca, por cierto–por la precaria y confusa frontera entre el ser y su apariencia o representación.   Aun más, en los versos que hemos visto, el narrador sobrepone su mirada a la de Narciso mismo. Vuelvo a citar:  “Mas esta pintura es / de imprenta, si era de estampa, / que en mirándose Narciso / se imprimía en tinta blanca.”  Estos versos nos llevan ahora por otro camino, aunque paralelo, sobre la dificultad de la representacion.  La alusión aquí ha de ser a la impresión de figuras en papel, a la xilografía, nuevamente poniéndose en juego la relación incierta entre el sujeto y su representación.  Hay que notar que en esos versos la “impresión” que Narciso tiene de sí mismo (“impresión” como vocablo que no sólo refiere a lo visual sino también a una autocomprensión moral) acude a una mayor descomposición de la figura:  ya no se representa en sólo sombras sino también en tinta blanca. [5]  Es decir, es ahora un Narciso incoloro y transparente.

            Esta interpretación nos permite conjeturar que las reflexiones metatextuales del poema en torno a la problemática representación de Narciso, y lo que hemos visto como un frustrado deseo de autoconocimiento, se apegan a algunas de las preocupaciones barrocas expuestas por Maravall; es decir, la del sujeto que se halla en una situación de inestabilidad e incertidumbre ontológica.  Pero lo que quisiera añadir ahora es que esta lectura interpretativa del texto como expresión barroca puede suplementarse al mirar el poema como discurso colonial; es decir, como un poema escrito por un habitante de una sociedad colonial.   Veamos

            Sería demasiado simplista y, creo, errado, decir que el texto, en su parodia de la tradición ovidiana, expresa ya una subversión del pensamiento canónico europeo.  Tal interpretación, de posibles sugerencias “post-colonialistas,” le otorgaría a Valle y Caviedes un sentimiento anti-europeo, o separatista, que no solamente no tenía sino que no llegaría a América hasta siglos más tarde.     Lo que sí es importante reconocer, sin embargo, es que Valle y Caviedes presenció y experimentó las muchas tensiones sociales y políticas de la vida virreinal, y éstas sí habrían informado su imaginario poético.   Valle nace en España pero se traslada permanentemente al Perú, y su poesía, a ratos, expresa las quejas y conflictos de sectores sociales como los criollos quienes, según Octavio Paz, se sentían súbditos leales de la corona, pero al mismo tiempo no podían disimularse a sí mismos su situación inferior.  La burocracia española, dice Paz,  los desdeñaba: el criollo era español y no lo era.  Y concluye que en “el siglo XVII estos encontrados sentimientos no se expresaban en términos políticos sino que tenían una coloración afectiva, religiosa y artística” (53). [6]  Creo que no sería demasiado atrevido conjeturar que esta contradictoria y compleja composición psicológica de ciertos sectores sociales americanos, como el criollo, suerte de peregrino es su patria, que se siente ser y no ser español, nutre la creación del Narciso en clarosocuro, o incoloro y transparente, de Valle y Caviedes.  Curiosamente, al respecto no estaría demás recordar que en 1610 el color oscuro se asocia con el bastardo.  Covarrubias nos dice que este vocablo, el de bastardo, refiere a lo “hecho a oscuras y por los rincones” (s.v. bastardo).

            Pero la lectura del poema en su contexto colonial debe ir más allá.  Recordemos que las referencias al retrato de Narciso vacilan entre la sombra y la tinta blanca.  Todo esto, creo, es más que un momento autoreflexivo sobre la representación píctorica del sujeto o una mera parodia del mito ovidiano.  Se me ocurre que el poema señala una instancia más en la cual la tradición literaria del barroco europeo entra en diálogo con la realidad americana, sobre todo en lo tocante a las ya mencionadas relaciones conflictivas entre peninsulares y criollos.   Bernard Lavallé, entre otros, nos recuerda que los ataques denigratorios de América afirmaban que el Nuevo Mundo habría de tener un inevitable influjo negativo sobre sus habitantes;  hasta tal punto que “en repetidas ocasiones –todavía a finales del siglo XVII–eminentes ‘especialistas’ españoles se preguntaban sin rodeos si, con el tiempo, bajo los efectos de la naturaleza americana conjugada con condiciones de vida particulares y con influencias astrales específicas, los criollos no vendrían a ser un día semejantes, en todo, a los indios” (110).   Aun más, a esto último habría que añadir las palabras de Juan López de Velasco, quien en su Geografía y descripción universal de las indias desde el año 1571 al de 1574, dice: “los españoles que pasan a aquellas partes [América] y están en ellas mucho tiempo, con la mutación del cielo y del temperamento en las regiones que no dejan de recibir alguna diferencia en la color y calidad de sus personas; pero los que nacen dellos, que llaman criollos, y en todo son tenidos y habidos por españoles, conocidamente salen ya diferenciados en la color y tamaño” (check: 66) [7]

En Ayacucho - Pedro Lasarte

            Ahora, recordemos que la compleja auto-mirada del Narciso de Valle por un lado deviene en ausencia, pero por otro lado también en la preocupación por el color–sea éste oscuro o blanco.  Dada la conjetura de que los criollos bien podrían llegar a ser “semejantes, en todo, a los indios,” incluyendo un cambio de color, y dada las reiteradas referencias a las razas oscuras a lo largo de toda la poesía de Valle y Caviedes, podríamos ahora pensar en un Narciso “americano” de fines del siglos XVII consciente de todas las implicaciones sociales y políticas asociadas con la casta y el color de la piel.

            Finalmente, habría también que cavilar sobre el hecho de que el Narciso de Valle y Caviedes se vea reflejado como una ninfa, una “Narcisa,” por así decirlo.  Como hemos visto, el debido conocimiento de la tradición, es decir el Ovidio moralizado, que sin duda tuvo en sus manos el poeta, no nos permite pensar en un Valle y Caviedes preocupado por cuestiones de orientación sexual.  El Ovidio moralizado de Pérez de Moya esquiva el enamoramiento de uno mismo, quizás por razones morales, quizas por posibles alusiones sexuales, o por ambas.  Es notorio que la sensualidad hallada en la descripción que hace  Ovidio del joven Narciso es reemplazada por Pérez de Moya con la siguiente frase, no carente de cierta ambiguedad:  “Narciso, creyendo ser alguna ninfa de la misma fuente, tanto de ella se enamoró.”   Claramente todo esto último sin duda merece mucha más observación, pero por ahora me gustaría limitarme a conjeturar es que el travestismo de Narciso hallado en Pérez de Moya, al ser recogido por Valle y Caviedes, crea un eco más en torno a la ambigüedad ontológica del sujeto americano, o criollo, tal como se tematiza en el poema.  Para recordar las ideas de Paz, un sujeto que “es y no es.”

            Mi aproximación al poema de Valle y Caviedes, desde una perspectiva moderna, cuestiona la idea de un sujeto ‘esencializado.’  Ser español no era meramente ser español.  Preocupación ésta muy vigente hoy día, pero no debemos olvidarnos que en el barroco, como nos recuerda Maravall, el concepto de mudanza llegó a tales extremos que hizo que el principio de identidad tambaleara, y con él la misma noción de ser:  preocupación que, curiosamente, por vías diferentes se acerca a nuestra modernidad.   Valle y Caviedes, poeta español americano de su época, participa de esta visión barroca pero con ella nos informa también sobre la compleja composición del sujeto colonial peruano.  Su  poema se entronca con una tradición europea y recuerda las burlas de, por ejemplo, Quevedo o Góngora, pero simultáneamente, al leérsele como discurso colonial, vemos que entra en diálogo con varios prácticas culturales que informaban las encontradas y multifacéticas realidades de su sociedad, como fueron las denigraciones y alabanzas del continente americano.

            Me gustaría imaginarme que más aproximaciones a  nuestra poesía–sátira, épica , lírica, culta, popular, o anónima–como discurso colonial, avanzarían aun más nuestra comprensión de las tempranas sociedades hispanoamericanas.

Obras citadas:

Ballón Vargas, José Carlos.  “El tópico naturalista y los orígenes clásicos del discurso filosófico peruano.”  La tradición clásica en el Perú virreinal.  Ed. Teodoro Hampe Martínez. Lima:  Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1999, 309-44.

Brooks, Peter, “Aesthetics and Ideology–What Happened to Poetics?  Aesthetics and Ideology.  Ed. George Levine.  New Brunswick: Rugers University Press, 1994.

Campa, Roman de la.  “Latinoamérica y sus nuevos cartógrafos:  discurso poscolonial, diásporas intelectuales y enunciación fronteriza,” Revista     Iberoamericana, 62 (1996), 697-717.

Chang-Rodríguez, Raquel.  El discurso disidente.  Ensayos de literatura colonial peruana.  Lima: Pontificia Universidad Católica del Peru, 1991

Costigan, Lucia Helena.  A satira e o intellectual criollo na colonia : Gregorio de Matos  e Juan del Valle y Caviedes.  Pittsburgh: Latinoamerica Editores,        1999.

Covarrubias Orozco, Sebastian de. Tesoro de la lengua castellana o española (1611).  Madrid:  Ediciones Turner, 1984.

Diccionario de Autoridades.   3 tomos.  Madrid:  Gredos, 1963.

Higgins, Anthony.  “No Laughing Matter: Norm and Transgression in the  Satirical Poetry of Juan del Valle y Caviedes” Bulletin of Hispanic  Studies 76 (1999): 109-20.

Hopkins Rodríguez, Eduardo.  “Carnavalización de mitos clásicos en la poesía de Juan del Valle y Caviedes.” La tradición clásica en el Perú virreinal.  Ed. Teodoro Hampe Martínez. Lima:  Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1999, 173-90

Lasarte, Pedro. “En torno al sujeto americano en la poesía de Juan del Valle y Caviedes,” Louisiana Conference on Hispanic Language and Literature   ’97 Selected Proceedings (New Orleans:  Tulane U., 1997), 233-44

Lavallé, Bernard.  Las promesas ambiguas.  Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes.   Lima:  Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993.

Lopez de Velasco, Juan.  Geografia y descripcion universal de las Indias. Edicion de Don  Marcos Jimenez de la Espada. Estudio preliminar de Dona Maria del Carmen Gonzalez Munoz. Madrid, Atlas, 1971. Biblioteca de autores espanoles, t. 248

Maravall, José Antonio.  La cultura del Barroco.  Barcelona: Ariel, 1986.

Mazzotti, José Antonio.  “Resentimiento criollo y nación étnica:  el papel de la épica novohispana.” Ed. José Antonio Mazzotti.  Agencias criollas. La     ambigüedad “colonial” en las letras hispanoamericanas.  Pittsburgh:      Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2000, 143-60.

Moraña, Mabel.  Viaje al silencio. Exploraciones del discurso barroco.  México: UNAM, 1998.

Paz, Octavio.  Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe.  México:  FCE, 1983.

Pérez de Moya, Juan.  Philosophia secreta donde debaxo de historias        fabulosas se contiene mucha doctrina provechosa a todos estudios.  Con    el origen de los Idolos, o dioses de la gentilidad.   Madrid: Francisco Sánchez, 1585.

Restrepo, Luis Fernando.  Un nuevo reino imaginado.  Las Elegias de varones    ilustres de Indias de Juan de Castellanos.  Bogotá: Instituto colombiano de         cultura hispánica, 1999.

Sabat de Rivers, Georgina.  Estudios de literatura hispanoamericana.  Sor Juana Inés de la Cruz y otros poetas barrocos de la colonia.  Barcelona: PPU,      1992.

Valle y Caviedes, Juan del.  Obra completa.  Eds. María Leticia Cáceres, A.C.I., Luis Jaime Cisneros y Guillermo Lohmann Villena.  Lima:  Banco de Crédito del Perú, 1990.

Wardropper, Bruce.  La poesía lírica a lo divino en la cristiandad occidental. Madrid:  Revista de Occidente, 1958.


[1]La lista de criticos que ha abordado la literatura colonial bajo una aproximación crítico-ideológica es numerosa.  Entre muchos otros, por ejemplo, cabe mencionar los nombres de Rolena Adorno, Raquel Chang-Rodríguez, Stephanie Merrim, Mabel Moraña, y Walter Mignolo.

[2]Si bien estas ideas parecieran ser una aproximación que desvaloriza conceptos tradicionalmente llamados estéticos a favor de lecturas que ahora denominamos más bien ideológicas o culturales, no creo que hay por qué abandonar el valor o concepto artístico, sólo reconocer que éste no es esencial, absoluto o universal.  En cierto sentido esta aproximación se acercaría a lo que Román de la Campa ha llamado una teoría (o una lectura) epistética, la cual lleva a cabo un incierto abrazo entre epistemología y estética (RI: 1996, 702)   Asimismo, para una definición y rescate interesantes de lo estético dentro de la crítica ideológica o cultural, véase el estudio de Peter Brooks.  Por otro lado, hay que reconocer que sí ha habido lecturas de orientacion ideológica-cultural sobre la poesía colonial.  Para el caso cabría destacar, entre otros, a los siguientes críticos: Raquel Chang-Rodríguez, Lucia Helena Costigan, Anthony Higgins, José Antonio Mazzotti, Mabel Moraña, Luis Fernando Restrepo y Georgina Sabat de Rivers.

[3]Un análisis menos elaborado de este poema se halla en Lasarte.

[4]Veamos la traducción de Pérez de Moya:  “Mirando el agua se enamoró de vna figura que de la suya recudia en el agua.  Narciso creyendo ser alguna Nimpha de la misma fuente, tanto della se enamoro y encendio, que despues de muy tristes palabras de congoxa, de no poder auer a sus manos murio” (254).  Recordando un pasaje del Quijote (II, cap.22), Bruce Wardropper concluye que “el gusto de los Ovidios  moralizados, aun a principios del siglo XVII, quedaba lo suficientemente vivo para que se los satirizara” (120).  Nosotros podemos añadir que éstos todavía se leían, tanto en América como en España, hacia fines del siglo diecisiete, ya que hay edición de 1673 (Madrid: A. García de la Iglesia).  Para otra aproximación a este poema, véase Eduardo Hopkins Rodríguez.

[5]Sobre este otro significado de “impresión,” Autoridades escribe: “En el sentido moral y figurado, significa aquel efecto y mutacion que hacen u dexan en el animo las cosas espirituales u morales.”

[6] Cabe notar que en sentido estricto Valle no fue criollo.  Nació en España, pero al haber venido de temprana edad al Perú, habría vivido y compartido los sentimientos del criollo peruano.  Según Jacques Lafaye, por ejemplo, “lo que definía al criollo, más que el lugar de su nacimiento, era el conocimiento del país y sobre todo la adhesión a una ética colonial de la sociedad” (citado en Lavallé 25).

            [7] Asimismo, no estaría demás recoger algunas palabras de Jose Carlos Ballón Vargas quien resume un sentimiento anti´-local en la segunda mitad del siglo XVI del Perú, sentimiento que promoverá una reacción por parte del sector criollos  Nos dice Ballón Vargas que el deseo hegemónico era el de excluir “aquellas incontrolables castas intermedias de criollos, mestizos y mulatos, cuyo ‘oscuro linaje,’ como señaló el II Concilio Limense, hace de ellos gente ‘dudosa’ y ‘sin lugar’ en el estricto mapa naturalista de parentesco y consanguinidad, y por tanto, carentes de alguna garantía de fidelidad al orden jerárquico.  Hasta los mismos orígenes de las palabras son ambiguos, su separación y distinción significativa es muy posterior.  Todavía Acosta los llama indistintamente ‘criollos-mestizos,’ y otros simplemente los llaman de manera genérica ‘hijos de esta tierra’ o ‘gente de esta tierra.’   Se trata en realidad de un conglomerado de adjetivos que sirven para calificar a todo el que está fuera o carece de ‘lugar natural’ en el régimen de consanguinidad” (313).

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Pedro Lasarte
Universidad  de Boston

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La Lima de Mateo Rosas de Oquendo – MLA Convention 2000

Hacia principios del siglo XVII, el llamado “Judío Portugués,” presunto autor de la anónima Descripción general del reino del Perú, al dar noticias sobre la ciudad de Lima las prologa con una referencia directa y solemne a los centros del poder virreinal:  “La ciudad de los Reyes es cabeza de todo el reino del Perú, y es asiento y corte de visoreyes, aquí está la Audiencia Real y aquí vive el arzobispo, que es arzobispado grande y rico,” y luego añade (recordemos que se conjetura que era judío):  “aquí esta la Inquisición tan temida y aborrecida de todas las gentes”(32).  Este transeúnte de Lima, si bien reconoce que en la ciudad hay, según sus palabras, “gran variedad entre [la] . . . gente” (71) parece detenerse con mayor atención sobre lo que él llama la pretensión, la codicia, la ociosidad y la sensualidad de los limeños.  Nos amonesta, por ejemplo, que éstos  son “soberbios, jactanciosos, précianse de que descienden de grande nobleza y que son hidalgos de solar conocido.  Es tanta su locura, que el que en España fue pobre oficial, en pasando del polo ártico al antártico luego le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra.  Y por esta razón y locura que en sí conciben dan muchos en perdidos, sin se querer sujetar al trabajo” (68)  Y luego, el “Judío Portugués” termina su aproximación a la capital virreinal con una generalización sentenciosa sobre el nuevo mundo como lugar especialmente marcado por la mutabilidad terrenal:  “todas las cosas en las Indias son variables, no hay cosa firme ni estable en ellas, sólo Dios es firme y su palabra verdad” (76).  Es decir una realidad que ha de ser rigurosamente sujeta a las reglas del estado y las palabras de la Santa Iglesia.

Obra de arte - Pedro Lasarte

            Esta narración histórica del “Judío Portugués” pertenece a un tipo de descripción cronística, muchas de ellas hechas por viajeros, que si bien se han leído por su carácter documental, no dejan de formar parte de una ideología, o de un proceso ideológico.  Pero abordar el texto de este cronista no es mi tarea aquí.  Más bien lo que propongo es tener en mente este tipo de texto histórico-descriptivo, y crítico, de la ciudad de Lima, para desde él analizar otro tipo de descripción, la perteneciente a la sátira literaria, específicamente en este caso la Sátira a las cosas que pasan en el Pirú, año de 1598 de Mateo Rosas de Oquendo.

            En el contexto del tema general de esta sesión, el de “espacio urbano y subjetividad en la Hispanoamérica colonial,” propongo, entonces, ampliar algunas de las ideas que en otros lugares ya he expuesto sobre este romance burlesco de Mateo Rosas de Oquendo, sobre todo en torno a la composición de su narrador satírico.  Bien mirado, el poema asume una posición crítica que podría recordarnos algunos de los momentos más denigratorios que se pueden ver en la obra del “Judío Portugués”–o en crónicas similares.  Pero hay una gran diferencia, diferencia que reside en la naturaleza literaria del texto de Rosas de Oquendo.  No pretendo diferenciar en un sentido tradicional obra histórica de obra poética–ambas son textualizaciones de la realidad, y ambas se hallan informadas por un número de prácticas discursivas que componen la ideología colonial peruana.  Pero en el caso del poema de Rosas, la representación de Lima se halla suplementada, o enriquecida, por la intersección del referente o discurso histórico con las preferencias literarias del barroco y la carnavalización, creándose así una interesante relación entre espacio subjetivo (el narrador), espacio textual (el poema) y espacio urbano (la representación de la ciudad), intersección discursiva que rebosa las posibilidades descriptivas de una crónica como la del Judío Portugués.  Veamos.

            El poema de Rosas de Oquendo empieza como un testamento o carta de despedida de su narrador, quien se alista para zarpar los mares y abandonar el virreinato del Perú; y luego, rápidamente, pasa a ser un sermón dirigido a la plaza pública en el cual se denuncian un sinnúmero de vicios y costumbres de la Lima virreinal–denuncia que a ratos tiene una gran coincidencia con las quejas del “Judío Portugués”.  Pero lo que llama la atención es que a lo largo del poema hay una interesante identificación entre el narrador y su texto.  Desde el principio del sermón el sujeto satírico anuncia su inserción personal y directa en el mundo que va a representar:  “¡O qué de cosas e bisto, / si todas an de contarse, / en este mar de miserias / a do pretendo arroxarme!” (vv. 107-10).  De modo semejante, la conclusión del poema también retoma y reitera una relación sujeto narrativo-texto.  Al despedirse del poema, del Perú y del mundo, el narrador dice:

 .  .  .  mirando mi persona
de la manera que sale,
. . .
soltando al viento la bela,
diré Rrequiezcat in paze  (2113-20, subrayado mío).

Que el narrador, al concluir su texto, diga que mira a su persona y “la manera que sale”–o “concluye”– es de interés para nosotros:  el vocablo persona, se deriva de Phersu–nombre hallado en un tumba romana al lado de un hombre enmascarado–y es así que llegó a tener un contenido semántico de máscara (Eliott 20).   Pero el vocablo persona también significó cuerpo  y cuerpo era a su vez (cito de Autoridades) “los tomos ò volúmenes que componen una librería”.  Según estas connotaciones, la palabra persona, sobre la cual se detiene el narrador, refiere, conscientemente, a las variadas máscaras–de filiación carnavalesca, si se quiere–que asume éste a lo largo de su poema.  Se verá a continuación que a diferencia de la voz supuestamente unívoca del “Judío Portugués,” el narrador satírico del poema de Rosas de Oquendo  se descompone en un controvertido número de máscaras o posiciones morales (a ratos a favor del bien, a ratos a favor del vicio), máscaras que corresponderían a las variadas voces que informaban el cuerpo social de la urbe limeña y que él, es decir, el narrador, representa en su poema.

            Las palabras del “Judío Portugués,” recordemos, nos habían situado en las afueras de los centros del poder de Lima, como observadores distanciados y quizás temerosos de esas estructuras–físicas y sociales–de imposible acceso o penetración (vuelvo a citar: “aquí esta la corte de visoreyes y aquí está la Audiencia Real y aquí vive el arzobispo, que es arzobispado grande y rico,” y “aquí esta la Inquisición tan temida y aborrecida de todas las gentes “).  Esta actitud de distancia y respeto enfatiza la solidez de las estructuras del poder que según el cronista habrían de controlar la vida de Lima, y con las cuales él parece querer asociarse.  Y estas estructuras nos recuerdan lo que, en contraposición a la “ciudad real,” llego a llamar Angel Rama la “ciudad letrada.”   Pero ¿cuál es la representación–y actitud–que se tiene ante estos centros del poder en la Sátira de Rosas de Oquendo?  Veremos que el narrador de su poema, a través de sus gesticulaciones e imposturas–a diferencia del “Judío Portugués”–logrará darnos una visión desde dentro–y subversiva, si se quiere–de esas estructuras rígidas del poder, quizás permitiéndonos observar la “ciudad real,” siempre en movimiento y construcción.

            Dadas las limitaciones de tiempo, veamos ahora sólo dos casos, de muchos, que parecen ejemplificar la capacidad del poema para penetrar los muros de la institución colonial.  Al principio de la Sátira (que recordemos en una de sus filiaciones genéricas es una confesión expiatoria de pecados), el narrador relata que en un pasado no muy remoto, bajo el nombre de Juan Sánchez, para alcanzar “cosas grandes” (es decir, ampliar su conocimiento) él había oído “un curso de artes” y aprendido la “nigromancia”   Pero ahora, con el “pie en el estribo,” reniega ese pasado pecaminoso y aclara:

Yo del rretablo del mundo
adoré la falssa ymagen,
y aunque le di la rrodilla
y le ofresí basallaje,
ya con las aguas del sielo
boy xauonando su almagre (1967-72).

Asimismo, en otro momento nos dice que el que quiera adquirir conocimiento verdadero  ha de encomendarse a Dios, “que lo demás es disparate” (1247-48).   Vemos, entonces, que el sujeto satírico, adquiriendo la voz–o asumiendo la máscara–del abjurado, se conforma a las prescripciones del comportamiento deseado por la Santa Sede–algo que bien podría recordarnos la reverencia, el respeto y quizás el miedo expresado por el “Judío Portugués.”  Pero hay que ver que la filiación carnavalesca del poema de Rosas de Oquendo le permite, de una manera muy interesante, desestabilizar jocosa y veladamente esas estructuras de control impuestas por el orden colonial.

             El narrador, al rememorar algunas de sus muchas andanzas por el virreinato del Perú, nos dice que en cierto momento “consideró las estrellas”  y que “desentrañó minerales”  (2013-14).  ¿A qué se refiere?    El Diccionario de autoridades nos dice que “tomar la estrella” era “frase nautica que vale reconocer y ver la altura por la balestilla, con el norte.”  Si reconocemos que la navegación formaba parte de las experiencias de todos los primeros pobladores españoles, es entonces una referencia a la travesía marítima.  Por otro lado, el “desentrañar minerales” sería una referencia a una de las actividades más importantes y lucrativas del virreinato del Perú, la de la minería.  Pero esto no es todo:  el texto de Rosas, como a lo que se vería obligado un practicante de actividades perseguidas por la inquisición, esconde una realidad clandestina de la vida limeña: el “considerar las estrellas” habría de entenderse también como la astrología judiciaria, y el “desentrañar minerales” como la lecanomancia o lectura de las piedras para predecir el futuro–ambas prácticas notoriamente perseguidas por la inquisición como formas diabólicas de conocimiento.

            De modo muy semejante, el narrador, después de enfatizar su arrepentimiento por un pasado libertino y asegurarnos que su predilección por las mujeres es ya un vicio abandonado, se dirige a las limeñas para advertirles–con voz tópica, y típica, de la misoginia– que su experiencia le ha llevado a reconocer el engaño y la mentira con que ellas operan en la vida diaria:

.  .  .   comigo
lo mexor es amistades
que beo debajo del agua
y soy pescador de bagres,
y entre sus Zaidas y Floras
no ay encanto que me encante (453-62, subrayado mío).

En estos versos el narrador expresa metafóricamente su capacidad para descubrir los engaños femeninos:  él puede ver debajo del agua (es decir, debajo de la apariencia).  Pero nuevamente el texto sugiere otra lectura que se relaciona a las prácticas prohibidas del narrador.  El “ver debajo del agua” ha de ser una referencia velada a la de hidromancia, o predicción del futuro por medio de la lectura del agua–ejercicio sobrenatural igualmente perseguido por la Inquisición.   Pero pasemos ahora a un último ejemplo.

            Durante una de sus muchas quejas ante las falsas pretensiones y pedidos de los apegados a la corte–tópico literario predilecto de la sátira de su época– el narrador satírico, vestido ahora de cortesano, nos dice con una risa burlona:

Maquinan torres de viento,
consiben mil nesedades,
vno pide situasiones,
el otro pide eredades,
el otro rrepartimientos. (1595-99)

Y añade:

Muerto yo por estas cosas,
gusto de oir sus dislates
y ber vn mapa confuso
en manos destos orates (699-702).

Esta es una referencia convencional de la sátira hacia la confusión y demencia de la vida cortesana, que bien podría recordarnos unas palabras ya citadas del “Judío Portugués.”  Recordemos que en su crónica él dice que en Lima hay “tanta locura que el que en España fue pobre oficial . . . le crecen los pensamientos y le parece que merece por su linaje juntarse con los mejores de la tierra” y–repito–”por esta locura . . no se quieren sujetar al trabajo.”  Esas son palabras del “Judío Portugués,”  pero en el poema de Rosas la referencia a la “locura” del cortesano, nuevamente, de forma velada, alude a otra práctica prohibida:  su referencia al “ver un mapa confuso en manos de orates” sería  también una alusión a la quiromancia o lectura de la  palma de la mano.

            Hagamos ahora una primera conclusión.  Estas cuatro prácticas que encubre y descubre el narrador por medio del lenguaje disémico de su texto parecen tematizar, entonces, la doble vida de aquellos que clandestinamente se involucraban en comportamientos prohibidos por la Inquisición–algo bien documentado en la realidad de los centros coloniales de México y el Perú.   Al respecto quizás valga la pena escuchar algunas palabras de la Reprouación de las supersticiones y hechizerías, de 1530, del doctor Pedro de Ciruelo:   aquél que participa en actividades como la astrología judiciaria, la lecanomancia, la  hidromancia, y la quiromancia, nos dice “es vano y supersticioso, y tiene pacto secreto con el diablo.  Y ansí es apóstata de la religión christiana:  y deue ser castigado” (142).   En las instancias textuales que acabamos de ver del poema de Rosas de Oquendo, el narrador, con máscara de abjurado–que supuestamente ha dejado atrás sus prácticas diabólicas–es entonces, veladamente, simultáneamente partícipe clandestino de actividades condenadas por la Santa Sede: en él, como en su texto, y como en la ciudad de Lima, conviven contradictoriamente la fuerzas del poder de la censura y de la actividad censurada–la ciudad letrada y la ciudad real.

            Sé que el tiempo apremia, pero me gustaría detenerme en un caso más en el cual el poema se permite nuevamente expresar a través de la figura de su narrador satírico la contradictoria relación entre la realidad oficial y la realidad real; en este caso en lo tocante a la otra gran institución de la colonia, la Real Audiencia de Lima y su presidente, el Virrey.

            En cierto momento, en recuerdo de un hecho histórico en el cual participó el poeta Rosas de Oquendo, la fundación de la ciudad de la Rioja, el narrador nos dice:

 Vna bes fui en Tucumán
debajo del estandarte,
atronado de tronpetas,
.  .  .
y quando el Gouernador
tubo nonbrados alcalldes,
hísome Jues Ofiçial
de las hasiendas rreales.
Juntámonos en cauildo
todos los capitulares. (vv. 1689-1702)

Y de inmediato el poema reproduce–en estilo indirecto–fragmentos de una relación del evento escrita para el virrey que, como era costumbre, incluye una petición de favores:

que por franquear el sitio
para pueblos y eredades,
fuimos con muncho trauajo
.  .  .
que peleamos tres días
con veinte mil capaianes;
salimos munchos heridos
sin auer quien nos curase;
que en pago deste seruisio
nos acudiese y onrraze,
enbiándonos esençiones,
franquezas y liuertades   (vv. 1705-16)

En estos versos, el narrador, asumiendo la posición de conquistador, alude a un evento de gran trascendencia para el llamado proceso de pacificación americana:  la fundación de ciudades y su correspondiente comunicación oficial al otro centro mencionado respetuosamente por el “Judío Portugués”: la Real Audiencia.  Como bien nos han mostrado José Luis Romero y Angel Rama,  la fundación como ritual se conformaba al deseo de generar y perpetuar un orden social establecido.  Rama dice, por ejemplo,  “las ordenanzas reclamaron la participación de un script (en cualquiera de sus divergentes expresiones: un escribano, un escribiente, o incluso un escritor) para redactar una escritura.  A esta se confería la alta misión que se reservó siempre a los escribanos: dar fe,  una fe que sólo podía proceder de la palabra escrita, que inició su esplendorosa carrera imperial en el continente” (8-9).[1]  El poema de Rosas, y su narrador, con voz de conquistador y partícipe de la fundación de una ciudad, acuden, entonces, textualmente, a los códigos que servían para escribir, e inscribir, en los estatutos legales la expansión colonial.

At museum - Pedro Lasarte

            Lo que hay que ver, sin embargo, es que la Sátira de Rosas de Oquendo, en son de burla, nuevamente se permite penetrar los muros del edificio y discurso oficiales destinados al mantenimiento del orden establecido–o deseado.  Como se aproxima la Cuaresma, nos dice en son de burla el narrador, él ha de confesarse y rectificar ese memorial enviado al virrey:

yo rrestituio la honrra
a los pobres naturales,
que ni ellos se defendieron,
ni dieron tales señales;
antes nos dieron la tierra
con muy buenas boluntades,
y partieron con nosotros
de sus asiendas y ajuares;
y no me dé Dios salut
si se sacó onza de sangre (1719-28)

Concluyamos entonces:   el poema sobre el Perú de Rosas de Oquendo se adhiere a  las convenciones literarias del género satírico-carnavalesco y a algunas  preferencias de su momento barroco, algo que lo entronca con toda una tradición literaria europea, pero simultáneamente tiene como uno de sus referentes la ciudad de Lima y la variedad de prácticas discursivas–o semiosis–que informaba su composición espacial y subjetiva.   Rosas de Oquendo en cierto momento fue no sólo Contador de la Hacienda Real, sino también secretario del virrey García Hurtado de Mendoza–es decir un “letrado,”–pero a diferencia de lo que quizás propuso con demasiado rigor Rama, este letrado, que se descompone en su texto en una variedad de posiciones o máscaras, hace uso del lenguaje no a favor de la estabilización y permanencia inalterable de una ciudad letrada, como quizás lo habría hecho el “Judío Portugués,” sino más bien con miras a una posible desestabilizacion del tan deseado orden colonial.

Obras citadas

Ciruelo, Pedro.  Reprouación de las supersticiones y hechizerías (1530).  Ed. Alva. V. Ebersole.  Madrid: Albatros, 1978.

Descripción general del reino del Perú; crónica inédita de comienzos del siglo XVII.  Ed. Boleslao Lewin.  Rosario: Universidad Nacional del Litoral, 1958.

Eliott, Robert, Robert C. The Literary Persona.  Chicago:  The University of Chicago Press, 1982.

Rama, Angel.  La ciudad letrada.   Hanover: Ediciones del Norte, 1984.

Romero, José Luis.  Latinoamérica, las ciudades y las ideas.  Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 1976.

Sátira hecha por Mateo Rosas de Oquendo a las cosas que pasan en el Pirú, año de 1598. Ed. Pedro Lasarte.  Madison:  Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990.


[1] Véase también Romero 57-68.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston

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Algunas reflexiones en torno al diálogo culto-popular en la sátira virreinal

Antes que nada quisiera agradecer la amable invitación del Dr. Pascual Buxó y el Seminario de Cultura Novohispana a participar en este simposio y poder así regresar a esta encantadora ciudad.   Como quizás sepan algunos de ustedes, mi campo de especialidad, con la excepción de pocos y breves desvíos hacia la Nueva España, es más bien la del virreinato del Perú.  Esta ponencia me da, pues, la posibilidad de reflexionar–quizás apresuradamente–sobre algunas relaciones en torno a los dos virreinatos, enfocándome en sus producciones satíricas y en cómo este llamado “género” se relaciona con lo culto y lo popular.

Look at man - Pedro Lasarte

Al sentarme a pensar sobre el asunto se me hicieron presentes algunas ideas, o mejor dicho, algunas preguntas para mí irresueltas, que quizás todos hemos leído en manuales de literatura, ya peruana o mexicana.   Primero, algo que leí por vez primera en Alfonso Reyes, pero reiterado luego en más de una ocasión es que “desde los primeros momentos, el ambiente peruano y el mexicano se manifestaban ya, satírico aquél, y éste melancólico.  Andando el tiempo, tales han de ser, en efecto, los rasgos característicos de estas dos provincias literarias.” (OC 36).   Sin menoscabar la importancia magistral de una figura como la de Alfonso Reyes, creo que cabe reconocer que una apreciación psico-social de este tipo nos recuerda viejos conceptos en torno a la “esencia” de un pueblo, conceptos que ya han sido superados.  Esta polarización es, sin embargo, una curiosa hipótesis.  ¿Es verdad que se escribió más sátira en el Perú que en México, digamos en el siglo diecisiete?  O es que por casualidad para el caso del Perú se enfatizó la figura del mordaz satírico Juan del Valle y Caviedes como el representante más destacado de la poesía barroca, mientras que aquí, en México, quien podría superar la poesía lirica, culta, religiosa y filosófica de Sor Juana.

Sin entrar en mayores apreciaciones estéticas, hay que reparar, sin embargo, sobre el hecho que ambos autores escribieron todo tipo de poesía. Valle y Caviedes tiene una numerosa versificación amatoria, religiosa y moral, no de poco valor, y Sor Juana, no sólo sus conocidos villancicos de orientación popular, sino también algunos versos crítico-satíricos y muchas veces burlesco-escatológicos.  Quizás se trate, entonces, de un error de óptica por parte de algunos historiadores de la literatura que han perpetuado las palabras de Alfonso Reyes.  Por otro lado, mi sospecha es que todavía ha de haber mucha poesía satírica inédita por rescatar de archivos y bibliotecas, algo que nos daría una comprensión más completa de lo que se leía en en nuestras sociedades virreinales.

En relación a la curiosa diferenciación de la poesía de los dos virreinatos, habría también que reflexionar sobre la posibilidad que el contacto literario entre la Nueva España y el Perú todavía no se ha explorado lo suficiente.  De los últimos años son importantes, por ejemplo, los aportes de algunos colegas aquí presentes quienes han abordado muy concienzudamente las posibles relaciones entre Sor Juana y la poesía del Perú.   Por un lado la comunicación, algo controvertida, de la monja con el “caballero recién venido a la Nueva España” y también con el Conde de la Granja.  Asimismo la posible comunicación entre Valle y Caviedes y Sor Juana, a raíz del poema del primero titulado “Carta que escribió el autor a la Monja de México habiéndole ésta enviado a pedir algunos de sus versos, siendo en esto y en todo el mayor ingenio de estos siglos.”–poema sobre el cual, tengo entendido,  habrá una ponencia es este simposio.   Yo, por mi lado, muy modestamente, al estudiar la poesía de Mateo Rosas de Oquendo, he tenido la oportunidad de seguirle los pasos a Margarita Peña y estudiar un cancionero, un cartapacio poético de principios del 17, el ms. 19387 de la Biblioteca Nacional de Madrid que sin duda hizo la travesía Perú-México, cancionero en el cual se hallan poemas cuyos referentes son peruanos y mexicanos.   Luego, también tuve la oportunidad de examinar otro códice, hallado en la Universidad de Pensilvania, el Ms. Codex 193, también de principios del 17,  en el cual asimismo  hay poesía de ambos virreinatos.  En este segundo cancionero, por ejemplo, se  hallan algunas obras que no se conocían de los mexicanos Francisco de Terrazas, Pedro de Ledesma, y José de Arrázola, poemas que coexisten con un sinnumero de versos, anónimos muchos de ellos, que tienen como referente tanto el Perú como México, y en ambos casos hay bastante sátira.

Visiting castle - Pedro Lasarte

Ahora, una segunda problemática, que se entrelaza con la primera es la de abordar una definición de sátira.  Como  nos ha mostrado, entre otros, Antonio Pérez Lasheras, en su Fustigat Mores, el intento de generar definiciones o prescripciones en torno a la sátira ha sido una compleja y enmarañada situación que se remonta a la Edad Media.  Sabemos que la actitud crítico-satírica se infiltra en casi toda expresión discursiva y sugiere Lasheras, creo con bastante acierto, que la imitación de la sátira como género crítico o moralizante (aunque de muy compleja y múltiple fijación) cede, e incluso es criticado en el 1 , ante una nueva preferencia, la de lo burlesco, término en sí de compleja acepción pero que se adecúa “a la mezcla de estilos y de géneros, en la que burlas y veras se juntan y se relaja casi por completo la modalidad moralizante de la verdadera sátira” (91) No es mi intención encararme con una definición del llamado género satírico, tanto en sus aspectos formales como temáticos: ésta es una discusión–irresuelta, creo–de ya larga ancestoría en los vaivenes entre la prescripción poética y la práctica de los satíricos, y que se escapa de las posibilidades de una fijación transhistórica o descontextualizada.  En esta breva ponencia me gustaría delimitar mi aproximación a poemas que corresponden a lo que se viene llamando literatura “satírico-burlesca,” término que, hay que reconocer, también ha suscitado más de una discusión. No obstante, hago mía la comprensión elaborada por Ignacio Arellano, para quien en el poema satírico-burlesco coexisten la intención de censura moral y el estilo burlesco; es decir, el que se orienta hacia la “diversión risible que procede del alarde estilístico” (Arellano, Poesía satírico-burlesca 37 (Arellano, Poesía satírico-burlesca 37); y creo, que es a este tipo de poesía a la que se habría referido Alfonso Reyes arguyendo que se hallaba más en casa en el Perú que en un México melancólico.   Ya veremos algunos textos.

Finalmente, una tercera y tambien muy compleja pregunta es ¿cómo se define lo culto y lo popular”? Maurice Molho, en su conocido estudio de 1976, “La noción de “popular” en la literatura” dice que halla “un confusionismo teórico muy perjudicial a la comprensión del fenómeno” y propone una definición,  para mí, demasiado esencialista.  Lo popular, nos dice, requiere tres elementos: uno, una literatura oral que no sale de la oralidad.  Si se escribe pierde su carácter popular.  Dos, su “transformabilidad,” un carácter mutante que se relaciona con una tercera condición, que lo popular “emana del pueblo.”  Y este pueblo es emisor y receptor de su propio mensaje.  Finalmente, asevera que una cuarta condición de lo popular ha de ser el anonimato.   Me imagino que lo culto, aunque en ese ensayo Molho no  habla de ello, sería la literatura escrita e individual.   Esta aproximación, y otras afines, se enfocan en la transmisión de lo popular y/o lo culto.  Otros teóricos prefieren enfocarse en el discurso en si, tanto en su contenido como en su lenguaje–sea éste escrito u oral.  Entre estos dos extremos, el de la pura oralidad y el de la adhesión a cierto decoro temático y estilístico, se hallan un sinfín de posibilidades y combinaciones.

Pero debo regresar al tema de esta ponencia.  En torno a lo culto-popular, algo que hace años Curtius ya apuntaba como rasgo presente en la literatura medieval, habria que recordar el ensayo de Dámaso Aloso, quien en XXX, en su “Escila y Caribdis de la literatura española,” apuntaba muy certeramente que un rasgo distintivo de la literatura española era precisamente una fusión de estilos, algo que llevó a algunos a negar una tradición clásica en las literaturas  hispánicas, a favor de un mero realismo popular.  Tal fusión quizás merezca ser ser vista con más cuidado para el caso de nuestros virreinatos, y para mí, en relación específica con la literatura satírico-burlesca, algo presente con mucha distinción ya que el llamado género innatamente se presta a la fusión o ‘confusión’ de opuestos, entre ellos lo serio y lo cómico, lo alto y lo bajo, y lo percibido como lo culto y lo popular.   Lía Schwartz Lerner, en sus exhaustivos estudios sobre la sátira llega a reconocer, siguiendo algunas ideas de María Cruz García de Enterría,  que existían sátiras burlescas semipopulares, “que circulaban en pliegos de cordel en el siglo XVII y que, como algunas jácaras, se basaron en pragmáticas o se hicieron eco de bodas y bailes, de costumbres y vicios, ridiculizados en estilo “vulgar.”   Estas eran a veces anónimas, pero tambien salían de la pluma de algún poeta “culto.” Esto para España, pero sin duda algo semejante se daba en los centros virreinales:   nuestra poesía cortesana entraría en convivencia con la oral hispánica y la indígena.  La sátira, como he sugerido, dada su naturaleza innatamente heterogénea, recogía múltiples voces, desde la imitación culta hasta diversos niveles populares, y no sólo voces españolas sino también indígenas, y muy comúnmente con intenciones de parodiarlas jocosamente.

Ahora quisiera regresar a la mencionada polarización satírico-melancólica sugerida por Alfonso  Reyes. Un somero oteo a la bibliografía de Valle y Caviedes, con poquísimas excepciones, incluso mis propios trabajos, señala que nos fijamos únicamente en su poesía burlesca, y con una preferencia por lo escatológico y su conceptismo obsceno erótico. Cabría añadir, sin embargo, como ya he mencionado, que la obra de Valle y Caviedes también se compone de poemas de orden religioso, amatorio y moral.  Entre ellos hay harta poesía de cierto alcance filosófico.  Recoge, por ejemplo, lugares comunes del pensamiento barroco, contextualizándolos originalmente en su contexto peruano.  Así, en su soneto “Lo que son riquezas del Perú,” nos dice

 La plata de estos Reinos, anhelada,
adquirida con logros y con daños,
a polvo se reduce en pocos años,
en seda rota y lana apolillada. (OC 209)

 Valle y Caviedes también muestra cierto avance científico (una ciencia no desligada de conceptos religiosos, claro está), algo que vemos en sus poemas que refutan las creencias populares que asociaban al terremoto o los cometas con el castigo de Dios.   Para el caso del primero, en un soneto responde a ciertas relaciones impresas en la Lima de su época, y arguye a favor del carácter natural del terremoto, como función normal de la creación divina:

 Si el mundo con ciencia esta criado,

por lo cual los temblores le convienen
naturales los  miro, en tanto grado,
que nada de castigo en sí contienen,
pues si fueran los hombres sin pecado,
terremotos tuvieran como hoy tienen  (OC 207)

En su veta religosa leemos varios sonetos a Cristo crucificado, como uno en el cual la naturaleza gime ante tal sacrificio, poema no exento de alusiones mitológicas de alcance  algo culto:

Muere el Autor, sus obras se lamentan;
suspira el viento en recios aquilones;
gime la tierra, envía exalaciones;
llora el agua por fuentes que revientan;
lutos de  humos el fuego macilentan;
borrascas brama el mar con los tritones (OC 176)

Ahora, si en este soneto religioso de Valle  y Caviedes el viento suspira de tristeza ante la crucifixión, en otras ocasiones el viento resuena en un contexto muy diferente, como en el caso de su “Defensa que hace un ventoso al pedo.”  Estamos aquí en el Valle y Caviedes más conocido.  La pregunta que debemos hacernos es: ¿es este poema, con su escatología vulgar un poema popular?  Según la definición de Molho no lo sería ya que no pertenece a lo oral, pero su tema vulgar, ¿es culto?  Habría que rescatar del poema algunos versos que demuestran, jocosamente, referencias clásicas que, aunque muy divulgadas, no estarían fuera de lo que se podría llamar una producción o conocimiento de orden culto.   El soneto da consejos al lector:

Porque conozcas, amigo
que es bueno largar ensanchas
y cuando oyeres un pedo
no hagas tantas alharacas
. . . .
¿Es más que una exhalación
del ventrículo dañada,
que impedida hacia lo sursum
deorsum sale por las ancas?
Hipócrates y Galeno
en sus aforismos mandan
usar de la peonía
que es medicina aprobada

Esta es un escatología sin duda  jocosa, aunque enmarcada por el consejo medicinal; pero el poema simultáneamente hace suyo reminiscencias de la sátira carnavalizada, cuyo entronque con la risa–como bien nos recuerda Bakhtin–netamente popular, se recrea con la comicidad asociada a lo grotesco-corporal:

Que son contra la tristeza
la experiencia lo declara
pues así que se oye un pedo
se larga la carcajada

El poema de Valle, pues, abraza la risa y la cultura callejera con la escritura individual cuya elaboración aguda y conceptual no deja de tener alusiones de orden supuestamene cultos.

Ahora, para el caso de la poesía de Sor Juana Inés de la Cruz, la  immensa bibliografía sobre ella, que en algunos años llega a superar la dedicada a Cervantes, se dedica primordialmente a tratar su erudición y magisterio poético, enfocándose sobre todo en su Sueño, sus sonetos y sus villancicos.  Confesando mi limitado alcance de la bibliografia sobre Sor Juana y disculpando de antemano mis posibles errores, debo decir que no he hallado mayor preocupación por la poca pero existente poesía burlesca y también escatológica de Sor Juana.  He encontrado algunos ensayos, titulado uno de ellos, por ejemplo, “La sor Juana sonriente,” publicado en 1995, donde se enfatiza mayormente la habilidad de la monja para el juego lingüístico, aunque sí hay cierto reparo algo ruborizado al descubrir en ella “vulgarismos, entre los que cabe incluir palabras escatológicas en contexto francamente groseros.”  He visto también otro ensayo, titulado “Sor Juana se divierte,” también de 1995, que acertadamente repara sobre el hecho que los críticos al encontrarse con el elemento lúdico en Sor Juana, “la miran con desprecio, apoltronados al buen gusto, como si la teoría y la crítica del barroco se les evaporara de repente;” y al referirse, aunque muy brevemente a sus poemas escatológicos, dice que “críticos han observado mal gusto;” y añade que  “yo, . .  prefiero ver en ellos la audacia, la irreverencia.” (xxx)   Se trata de seis sonetos–que ustedes deben conocer muy bien, y que Mendez Plancarte recompiló como “satírico-burlescos,” sonetos, con rimas forzadas, que según su editor fueron escritos para “un doméstico solaz” en Palacio, entre 1665-67.  Algunos de estos poemas de Sor Juana,  en sus metaforizaciones de lo erótico y lo escatológico no distan mucho de los juegos tan conocidos para la sátira de Valle y Caviedes.

Si para el poeta del Perú pasé breve revista a su poesía de orden serio; para el caso de Sor Juana, sobre todo aquí, tal repaso estaría demás.  Veamos directamente, entonces, algunos de sus versos satírico-burlescos.   Hay un soneto cuyo tema, que puede verse como una suerte de auto-crítica jocosa, es la denuncia de una Inés demasiado habladora.  El poema  empieza con el siguiente cuarteto:

Inés, cuando te riñen por bellaca,
para disculpas no te falta achaque
porque dices que traque y que barraque;
con que sabes muy bien tapar la caca.

Mendez Plancarte, al anotar estos soneto de Sor Juana habla de “su sal picaresca y aun demasiado gruesa –inferior a su decoro–,” pero añade que “no hay que olvidar los tiempos . . . los Siglos de Oro, aun siéndolo, eran groserísimos en ciertos aspectos.” Estas palabras de Méndez Plancarte, si bien acertadas, no aluden a la comicidad, aceptada y aplaudida, en su momento.  Prefiere más bien distanciarse y hablar, algo anacrónicamente, de “groserias.”   Tal recato le lleva a no anotar debidamente, o quizás a silenciar a propósito el sentido de algunas de la referencias del poema.  Al estudiar el vocablo Barraque, del verso “porque dices que traque y que barraque,” Mendez Plancarte, acudiendo al Diccionario de Autoridades dice: “Barraque: voz que el vulgo junta a la de traque, significanco ‘a todo motivo y tiempo,’” y luego hace referencia a su uso en Quevedo, concluyendo que la expresión “parece equivaler a hablar mucho y sin sentido.”  Tal interpretación de Méndez Plancarte elude, sin embargo, otras connotaciones sonoras del traque y el barraque que se asocian con el “tapar la caca”–que me imagino para Méndez Plancarte significaria metafórica e inocentemente el haber haber dicho una “burrada,” o, como se dice en el habla callejera, “haberlo embarrado.”  Pero hay que ver que el mismo Diccionario también recoge otro sentido para “traque,’ el de “coloquial.  Ventosidad con ruido” (RAE), sonoridad ésta que se reitera en el segundo cuarteto, donde leemos,

Si coges la parola no hay urraca
que así la gorja de mal año saque;
y con tronidos, mas que un triquitraque,
a todo el mundo aturdes cual matraca

El poema continúa, entonces, con lo que a primera vista es una mera mofa de una Inés ‘parlachina.”  Mendez Plancarte recoge, para el vocablo “parola,” según Autoridades, el de “labia o facundia;” es decir, facilidad en el hablar.  Pero hay que ver que este vocablo que alude la habilidad retórica, siguiendo otra lectura, anfibológica, se enlaza con palabras de hiperbólica sonoridad como “tronidos” y “matracas” que a todo el mundo aturden.    Es decir, se trata de otra retórica, en este caso no verbal, sino gástrica.  La verbosidad de la Juana del poema conlleva, pues, un juego anfibológico de orietación carnavalesca y muy popular.  En las estrofas que continúan se escuchan versos como “Ese bullicio todo lo trabuca,” donde trabuca bien alude a “confusión,” pero a la vez, un “trabucazo” es el disparo de una arma de fuego.   Se trata, entonces, de unos sonidos que jocosamente asumen tópicos burlescos que nos recuerdan las ventosidades escuchadas en mucha poesía burlesca, entre ella, la de su contemporáneo del Perú, Juan del Valle y Caviedes.

El tiempo apremia, pero debe sugerir, aunque de pasada, que este soneto, adamás de regocijarse en la escatolgía burlesca, bien podría connotar mucho más.  Por un lado, aunque–según Méndez Plancarte–escrito, tempranamente, hacia 1665, la auto-paroia hecha hacia una Inés habladora bien podría verse como expresión autobiográfica,  y temprana, de sus conocidos problemas y críticas suscitadas por sus curiosidad intelectual y su capacidad retórica.  Por otro lado me gustaría también sugerir que el poema podría conllevar unas referencias metatextuales, teóricas, sobre las discusiones que se daban en la época en torno a lo que constituía la sátira.  Sabemos que para se críticaba la sátira invectiva  y tendenciosa, a favor de la más jocosa e intrascendente: recordemos, por ejemplo los consejos negativos que le Cipión a Berganza sobre lo que llama “murmuración de sangre.”   Quizas la Inés satirizada en este soneto a su vez representa la murmuracion negativa.  Aunque no tengo aquí tiempo,  hay que ver que la polisemia del poema nos permite tal lectura.  Muchas de las palabras ya vistas, ademas de ser sonoras y connotar habladuría vana, también conllevan una censura fuerte sobre la crítica maliciosa.  Así, por ejemplo, según Autoridades, ser “bellaca” es también “persona de mal proceder;” el achacar es a su vez “acusar o denunciar,” “trabucar” es inventar o mentir; ser”bullicioso” connota ser “sedicioso;” y ser una “cuca” es ser “maliciosa.”  Hay, creo, en el poema de Sor Juana, una meditación autoreflexiva sobre la sátira, meditación que se halla implicta en su poemas satírico burlesco que por su juxtaposicion de la escatología logra mofarse del trillado tema de la mujer habladora.   Muestra, creo, del ingenio y sentido del humor de Sor Juana.  Todo esto habría que verlo en más detalle, pero se me acaba el tiempo y debo concluir rápidamente.  Para los conocedores de la poesía virreinal, que Valle y Caviedes haya escrito poesía seria y que Sor Juana se haya regocijado, y  haya entretenido con la escatología, no creo que sea en realidad nada nuevo.  En estos breves minutos he intentado aproximarme a varios asuntos, para mí, de irresuelta definición o desarrollo: la sátira y su entronque con lo culto-popular, y también las posibles relaciones literarias entre los dos virreinatos.  Sin duda me he alejado un poco del título de mi ponencia, que me requería limitarme a la sátira, y no he llegado a mayores conclusiones; pero siguiendo las pautas de de este simposio, espero haber sugerido la necesidad de mirar quizás con mayor atención o apertura la producción tanto seria como jocosa de dos de los más importantes poetas de nuestros barrocos virreinales y quizás prestarle más atención a las correspondencias entre los dos virreinatos.  Finalmente, debo confesar que un primer título de mi ponencia llevaba otro término de bastante complejidad, el de “ideología.”  Mi intención era ver si el diálogo de lo culto-popular en la sátira de los virreinatos mostraba ya cierta diferenciación con respecto a esa misma fusión poética en la poesía peninsular.   Mi sospecha es que sí.  Lo que habría que hacer es buscar cómo, dónde y por qué, pero ese es asunto para una futura ocasión.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston 

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“La fotografía” de Enrique Amorim y el simulacro espacio-temporal

Obra de arte - Pedro Lasarte

                  Aunque al uruguayo Enrique Amorim se le conoce mayormente por sus narraciones de orientación “rural,” [1] éstas no dejan de conllevar reflexiones de gran interés para el lector moderno.  La trama de su cuento “La fotografía” (1953) es muy sencilla: una extranjera francesa que se siente alienada de la sociedad del pequeño pueblo en que vive decide enviarle una foto a su madre que sugiera que se halla contenta e integrada en esa sociedad provinciana.  Para el caso le pide a una desconocida, una profesora a quien siempre se le ve sentada en el balcón de su casa, que la acompañe al estudio de un fotógrafo y pose con ella ante un telón para crear una realidad falsa–la de estar “en el patio de mi casa con mi mejor amiga–” (91).   Esta trama ha sido vista muy comúnmente como una suerte de reflexión “costumbrista” sobre la vida rural que le preocupaba al autor, y que tendría como tema la falta de aceptación de un foráneo en un pequeño pueblo uruguayo.
            Por otro lado, sin embargo, que Amorim haya tenido un interés que podríamos llamar hoy día “teórico” sobre la representación fotográfica lo atestigua un acertado e interesante concepto que ofreció el autor hace muchos años: la dedicación a una novela suya titulada “El club de los descifradores de retratos.” Allí dice: “Dedico esta novela a los fotógrafos, porque jamás hicieron de mi persona un solo retrato en el que estuviese yo” (Oviedo 88).  Esta frase es significativa y creo que nos conduce a una mejor comprensión del cuento.  ¿En qué sentido es una fotografía capaz de captar la “realidad,” suponiendo que se sepa lo que ese enigmático término puede significar, es decir, “la” realidad?  Por otro lado, simultáneamente, hemos de preguntarnos, sobre todo tratándose de un autor al que se le ha visto como “realista,” hasta qué punto la narración de su cuento, como una foto, nos puede entregar la realidad.   Creo que en el cruce de estas dos preguntas hay una posible aproximación interesante al cuento, un cruce entre la textualidad narrativa y la fotográfica.
            La preocupación sobre la posibilidad de la representación de lo real, como bien se sabe, empieza hace mucho tiempo con Platón.  Recordemos que para él la representación era un mero substituto de la cosa;  aun peor, era un substituto falso o ilusorio que podría crear emociones antisociales.   Tal tempranísima idea viene siendo reelaborada a lo largo de la historia, y llega a cierto momento culminante en nuestra modernidad, o si se quiere, postmodernidad.  Veamos algunas ideas que, aunque posteriores a Amorim, parecían ya preocuparle al autor uruguayo.
             No muy lejos de Platón, aunque sin la crítica moral, Jean Baudrillard considera que hoy toda representación es una “hiperrealidad” que se halla totalmente desconectada de la cosa que ha de representar.  Según él la autenticidad ha sido reemplazada por la copia (dejando así un sustituto para la realidad), nada es Real, y los involucrados en esta ilusión son incapaces de notarlo.  La definición, hoy día común, es que el simulacro es la copia de una copia cuya relación con el original ha sido tan atenuada que ya no se le puede llamar una copia.  Se mira como una copia sin modelo (Massumi 90, mi traducción). Gilles Deleuze en su artículo “Platón y el simulacro” llega a una definición similar pero enfatiza su ineficacia ya que más allá de cierto punto la distinción no es de grado, como para Baudrillard.  El simulacro, menos que una copia doblemente alienada es más bien un fenómeno con una naturaleza totalmente diferente: destruye la distinción entre copia y modelo (Massumi 91, mi traducción).
            Por otro lado, quizás opuestamente, Roland Barthes, en sus ensayos, entre otros La cámara lúcida, aboga por la importancia de la foto y la relación personal hacia el sujeto fotografiado, alguien quien ha sido (“ça a été”), lo cual para Barthes en la esencia de la foto. El referente fotográfico, nos dice, no es algo opcional que ha sido puesto delante de la cámara, sino la entidad real sin la cual no habría una foto.  Nunca se puede negar que la cosa ha estado allí, o que la fotografía es literalmente una emanación del referente. En este sentido, toda foto es un certificado de la presencia (Perloff 32, mi traducción).  Es, pues, una posición opuesta a la que más tarde, como ya hemos visto, nos entregaría Baudrillard.  Entre estos dos opuestos postmodernos–si se quiere– se hallan un número de ensayos sobre la ausencia o la presencia del referente.  Lo que quisiera abordar yo aquí, sin embargo, es algo que se ha estudiado menos, la relación entre la foto y el texto escrito (en nuestro caso, obviamente, el cuento).  En su estudio sobre la fotografía, Serge Tisseron cita la siguiente frase del libro de Walter Benjamin, Pequeña historia de la fotografía:  “Al principio de la fotografía, nadie se atrevía a mirar demasiado tiempo los rostros de las personas fijadas sobre la placa.  Se creía que esos rostros eran a su vez capaces de vernos” (Martín 17).   Tisseron se pregunta si verdaderamente todavía hemos superado esa ilusión. Implícita en esta pregunta se halla la inevitable existencia en todo retrato de un nexo fuerte entre el observador y el sujeto o sujetos allí representados. Esto ofrece una definición fina de la importancia, persistencia y evolución del género fotográfico a lo largo del tiempo (Martín 17).
            Ya vistos, entonces, algunos apuntes sobre la problemática y complicada teorización moderna sobre la representación fotográfica, que va desde la aceptación de ella como una realidad casi humana hasta la negación de su existencia, me retiro de las reflexiones postmodernas para intentar una lectura de lo que creo eran ideas bastante avanzadas por parte de Amorim y sus posibles relaciones con lo se acaba de exponer.    El cuento empieza con el siguiente párrafo en relación a la mujer que quiere fotografiarse:
            El fotógrafo del pueblo se mostró muy complaciente. Le enseñó varios telones     pintados.  Fondos grises, secos, deslucidos.  Uno con árboles de inmemorable           frondosidad, desusada naturaleza.  Otro con sendas columnas truncas, que – según            el hombre – hacían juego con una mesa de hierro fundido que simulaba una             herradura sostenida por tres fustas de caza (90).
La primera frase nos introduce al contexto pueblerino, donde por lo general se habla del cura, del herrero, del frutero, del policía, del alcalde del pueblo, etc., y sigue sin duda la temática del autor quien por lo general se concentra, algo críticamente, sobre el tedio y la banalidad de la vida de un pueblo campesino.  Pero es interesante que aquí se hable del fotógrafo del pueblo, frase que nos lleva a sugerir un nexo entre la representación visual y la escrita, es decir la descripción narrada del pueblo y sus habitantes que vamos a leer y la reproducción de ella llevada a cabo a través de la cámara. El, así como el narrador del cuento, es el fotógrafo del pueblo.  Por otro lado, la referencia al telón que sirve de fondo para crear una ilusión falsa de la realidad, también crea, en un sentido general, una referencia a la descripción del pueblo como invención visual–y también textual–, y a la vez llega a sugerir un deseo de escapar la existencia pueblerina, escape, sin embargo, imposible porque se reduce a la simulación de un espacio de afuera, que no existe.  Los habitantes se hallan atrapados en el pueblo y, claro, dentro del cuento.
            En el cuento, el otro personaje, el que supuestamente va ser el objeto de la representación fotográfica, curiosamente se nos presenta como la “extranjera” y extranjera extraña en ese pueblo, y su presencia en él es enigmática.  Nunca se nos dice por qué ha emigrado de Francia.  ¿Qué hay en su pasado que la ha traído aquí?  Su descripción es precisamente la de alguien que no pertenece; es en cierto sentido moderno la presencia de un “otro”:
            Madame Dupont era muy simpática, a pesar del agresivo color de su         cabello, de los polvos pegados a la piel y de alguna joya, dañina para los ojos    cándidos del vecindario.  Con otro perfume, quizás sin ninguna fragancia,        habría conquistado un sitio decoroso en la atmósfera pueblerina (90).
Que sea dañina para los ojos del vecindario es una de las muchas referencias que se ven en el cuento sobre la visualización, del ojo que observa, como una cámara fotográfica, y por otro lado podría también pensarse en el maquillaje que usa, como los afeites que se utilizan para ser fotografiado, para aparecer, en cierto sentido, mas “bonita,” o, si se quiere, falsificada. En este caso el ojo del pueblo que la mira es un ojo en el cual ella no se reconoce; en cierto sentido lacaniano no logra “identificarse,” y por lo tanto ha de buscar una identidad que le permita ser parte del pueblo, pero ella es la extraña, la que no debe existir en ese lugar.  Va a buscar su identidad en una foto, pero como veremos, no lo logrará (lo que nos recuerda la mencionada dedicatoria  jocosa de Amorim, en la cual nos decía que él no aparece en ninguna foto que le hayan tomado).
             Por otro lado, es interesante, y misteriosa la referencia a que a la francesa en su vida sólo se había tomado dos fotos, al embarcarse en Marsella: una para obtener el pasaporte, y otra un retrato en América, con un marinero en un parque de diversiones (91), retrato que por cierta razón no se atrevería a enviar a su madre.  Todo esto cubre de misterio la identidad de la francesa, incluso llegándose a pensar que quizás sea una mujer de poca moralidad, y por eso quiere transformarse por medio de una nueva foto que ha de enviarle a su madre.  Esto es parte de cierta dificultad de lógica con que se encuentra el lector del cuento. La representación textual se halla opaca y parcial.  La explicación de Madame Dupont al fotógrafo es significativa: “Quiero un retrato para mi madre.  Tiene que dar la impresión de que me lo han sacado en una casa de verdad. En mi casa.” No se nos pasa cierta ironía en el cuento cuando la mujer dice una casa de verdad. El fotógrafo reflexiona sobre la invención de la francesa y dice que lo que quiere es un retrato “elocuente que hablase por ella.” El cuento, nuevamente, entonces, acude a una identificación entre imagen y palabra.
            Curiosamente, Madame Dupont necesita una compañera que se siente con ella en la fotografía, y para el caso le pide a la maestra del pueblo que le haga ese favor, mujer que constantemente está sentada en un balcón.  Y es notorio que el narrador nos  dice que el balcón era “semejante al de la utilería,” logrando que nuevamente se confunda el espacio narrado (o “real”) con la simulación que se utiliza en las fotos.  La descripción del pueblo se acerca nuevamente a la complicación del referente, tanto texto textual como visual.
            Madame Dupont parece hacer una cita con la profesora para llevar a cabo su deseo, pero leemos que “no recordaba si había monologado, simplemente.  Si la maestrita había dicho que sí o que no” (92).  Es decir, la conversación pudo haber sido una mera ilusión–la verdad narrada o la verdad en torno a la francesa queda nuevamente vedada–.  La maestra, claro, no aparece, y leemos que “con las primeras sombras, madame Dupont abandonó el local. Se alejo en una simulada tristeza” (95).  Es interesante que sea una “simulada” tristeza.  El vocabulario textual sigue creando un sentido de falsedad o incertidumbre ante su personaje.  Luego leemos que el fotógrafo entonces “archivó el decorado, la tela pintada con aquel árbol de fronda irreal [desde la que] sobre la balaustrada cae un polvillo sutil que es el alma del pueblo” (94).  Esta es una muy curiosa referencia por parte del fotógrafo ya que asume que el alma del pueblo reside en su local.  Y claro, esto nos trae a mente otro tema que preocupa a la teoría moderna, la de preguntarse hasta qué punto existe en una foto una realidad que va más allá de lo meramente visual. Cynthia Freeland se acerca a este asunto al jugar con el conflicto o tensión entre “lo revelador, que apunta a la exactitud del sujeto, y lo creativo, ligado a la expresión artística;”  y esta dinámica incorpora, nos dice, “por una parte, la capacidad de la imagen para registrar objetivamente lo que no se ve pero creemos deducir ante la presencia de otra persona, esto es lo subjetivo, lo caracteriológico, lo emocional, el ‘alma,’ como señala la célebre frase que afirma que el rostro es la ventana del alma, o el ‘aire’ como prefirió denominarlo Roland Barthes” (Martín 19).  Nuevamente, entonces,  hallamos en el cuento un cruce con la teoría moderna sobre la fotografía.
            Pero regresemos a Madame Dupont  para ver que la narración nos indica que “antes de dormirse besó el retrato de su madre, poniéndolo nuevamente en su sitio, entre una pila de sábanas amortajado” (93).   Curiosa situación, la de poner la foto en una “mortaja,” algo que nuevamente nos trae a la modernidad, a Roland Barthes, para quien en la foto siempre está presente la figura de la muerte.  Nos dice que la “presencia” del referente de la foto siempre va de la mano con la muerte.  Y traduzco la referencia a Barthes: “en el mismo instante en que se toma la foto, lo que se ha fotografiado ya no existe; el sujeto es transformado en objeto” (Perloff 35).  Cuando miramos una foto de nosotros o de otros, en realidad, dice, estamos mirando el regreso de la muerte.  La muerte es el eidos–o la especificidad– de la fotografía (Perloff 35, mi  traducción).   No nos sorprende, entonces, que Madame Dupont deposite la foto de su madre en unas sábanas que sirven de mortaja.  Es notorio también que no sepamos casi nada del pueblo ni de sus habitantes.
            Hay que reparar sobre el hecho de que este cuento, que ha sido leído como una suerte de crítica a la falta de aceptación de una extranjera en un pequeño pueblo,  empieza a mostrar una serie de referencias fragmentarias, o quizás hasta incoherentes.  Uno tiene que preguntarse sobre la existencia de Madame Dupont.  Como todo personaje literario es una invención, pero el cuento parece querer crear dudas sobre su existencia.  Se ve que no conocía a nadie en el pueblo, y nadie la conocía a ella: era sólo un objeto para ser observado, como una fotografía de algo de fuera.  Y, curiosamente, hacia finales del cuento parece desaparecer, o desvanecerse:  leemos que solía “pasar meses sin abandonar los horribles muros de su casa” (94).
           Concluyamos, entonces.  Como hemos visto, la teoría contemporánea pone muchos reparos sobre la compleja naturaleza o sustancia de lo supuestamente representado en una foto, desde un realismo que incluye el reconocimiento de algún estado humano-anímico en el sujeto hasta su completa negación como objeto que pierde cualquier relación con el texto visual.  El cuento “La fotografía” de Enrique Amorim, autor poco conocido fuera de sus narraciones de tipo costumbrista muestra, creo, una interesante conciencia de las complicaciones inherentes a la representación, no sólo la fotográfica, sino en un cruce con la textual.  Él, como fotógrafo del pueblo, postura que lo identifica con el narrador, sutilmente introduce momentos enigmáticos sobre ambos procesos de representación en su deseo de expresar lo que podría llamarse la verdad. Creo que si establecemos un paralelo entre la misteriosa Madame Dupont y el pueblo, vemos que en ambos casos se cuestiona la existencia de una verdad que exista en un sentido mimético real fuera de los medios de representación.
 Obras citadas
Amorim, Enrique.  “La fotografía.” Antología crítica del cuento hispanoamericano del    siglo XX (1920-1980). 1.  Fundadores e innovadores. Ed. José Miguel Oviedo. Madrid: Alianza Editorial, 2003. 90-94.
Martín, Alberto.  “Rostro-Cuerpo-Identidad.” On the Human Being International            Photography, 1950-2000 / De Lo Humano Fotografia Internacional, 1950-2000. Ed. Ute Eskildsen y Alberto Martín.  Andalucía:  Consejería de Cultura/Turner, 2005. 17-35.
Oberhelman, Harley D, “Contemporary Uruguay as Seen in Amorim’s First Cycle” Hispania 46, 1963: 312-318.
“Enrique Amorim as Interpreter of Rural Uruguay,” Books Abroad  34,  1960:  115- 118.
Oviedo, José Miguel, ed. Antología crítica del cuento hispanoamericano del siglo XX      (1920-1980). 1.  Fundadores e innovadores. Madrid: Alianza Editorial, 2003.
Perloff, Marjorie, “‘What has occurred only once.’ Barthes’s Winter Garden/Boltanski’s   Archives of the dead.” Writing the Image After Roland Barthes. Ed. Jean-Michel   Rabaté.  Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1 997. 32-58.


[1] Véase, por ejemplo, Oberhelman.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston

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Retratos misóginos en el barroco de Juan del Valle y Caviedes

Pedro Lasarte

             Es algo muy conocido que la poesía satírica del poeta del virreinato del Perú, Juan del Valle y Caviedes, al pasar revista burlesca a toda una gama de tipos y profesiones entrelaza las convenciones del género satírico con algunos referentes específicos de su Lima de fines del siglo diecisiete.  Se ha dicho reiteradamente que sus blancos favoritos fueron los médicos de la capital virreinal; y no sin menos insistencia, también las mujeres, sobre todo en su creación de retratos grotescos:  parodia ésta de la tradición cortesana y algo común dentro de las preferencias del barroco, tanto español como americano.  Lo curioso, sin embargo, es que aunque mucho se ha escrito sobre la sátira de la medicina en Valle y Caviedes, poco se ha dicho sobre su vituperación de las mujeres.  En esta breve ponencia quisiera, entonces, adelantar algunas ideas al respecto.

Se ha insinuado que las quejas del poeta obedecen a la poca (o a la mucha) suerte que tuvo en los juegos del amor, pero lo más común ha sido pensar su misoginia como parte de una larga tradición literaria de la literatura europea. Esta explicación es sin duda certera: Valle y Caviedes imita una tradición, pero me pregunto si esta explicación por sí sola es suficiente.  Habría que recordar la muy citada sugerencia de Howard Bloch, para quien el acudir meramente a la tradición para explicar la misoginia es naturalizar o “universalizar” el antifeminismo, y así, aunque sin proponérselo, contribuir a su perpetuación.   Mi intención en estos breves minutos es, entonces, explorar cómo la tradición misógina que imita Valle y Caviedes se nutre simultáneamente de un contenido suplementario que tiene que ver con el barroco y con su contexto americano; es decir, en última instancia leer su poesía no sólo como imitación literaria o creación estética sino también como discurso cultural.  Quizás podríamos hablar de historizar, o contextualizar, la tradición misóginia y así contribuir al reconocimiento de su carácter contingente y no esencial.

A lo largo de su obra, Valle y Caviedes reitera una muy conocida asociación entre la práctica satírica y la médica. En cierto momento, por ejemplo, asevera que “más médico es mi tratado / que ellos, pues, si bien lo miras, / divierte, que es un remedio.” Se ha sugerido, entonces, que uno de los deseos de la obra de Valle y Caviedes es el de de exponer y curar una variedad de males sociales, como el oportunismo, la envidia, la falsa pretensión, el engaño, la avaricia, etc.; pero también habría que añadir a esta lista los males comúnmente asociados con los enredos amorosos, entre ellos el conocido mal “hereos,” para el cual una cura, se ha visto desde la antigüedad, fue una muy misógina vituperación de la mujer (sólo basta pensar en Ovidio o Andrea Capellanus).  Cabe mencionar que éste es un asunto que ha sido estudiado para el caso de algunos autores medievales, como, por ejemplo, el Arcipreste de Talavera. Lo que yo quisiera es ampliar un poco estos parámetros de la  misoginia para incluir en ella la presencia de la sífilis, o mal de bubas, la cual se menciona por vez primera en Europa hacia 1494 y que por lo tanto no pudo ser parte de un discurso antifeminista como el del Arcipreste de Talavera. En 1495, Francisco López de Villalobos, en su Sumario de la medicina con un tratado sobre las pestíferas bubas, repetía los conocidos preceptos sobre el mal de amores que padecían los hombres, y aconsejaba apartarse de la mujer “como en pestilencia / se apartan los hombres del aire dañado.”   Y sobre el mal de bubas le advierte al lector que la enfermedad deviene de la “flaqueza en los cuerpos, de usar con mujer,” y recomienda que el afectado “huya de mujeres y mal pensamiento.”  Cabe notar que la sífilis también pasó a ser propiedad de las preferencias barrocas; ésto por su inclinación hacia la descripción grotesco-escatológica.  Abundan ejemplos de los estragos físicos del mal de bubas, tanto en autores ascético-moralistas como en satíricos, y entre ellos se halla nuestro Valle y Caviedes.  Lo que quisiera sugerir es que dado el deseo curativo de su obra, la reiterada descripción barroca, simultáneamente cómica y monstruosa, de los posibles efectos del amor carnal, tienen el propósito de moralizar y así ofrecer una cura social.   Un dato importante que corrobora la relación que quiero establecer entre las descripciones de la sífilis y el discurso misógino de Valle y Caviedes es que en toda su obra los efectos de la enfermedad se narran en detalle sólo para el caso de las mujeres.  El cuerpo femenino es, en cierto sentido, el espacio en el cual se escriben los peligros físicos del amor sexual para los hombres.

Veamos, entonces, un poema cuyo título, “A una dama que por serlo paró en la caridad,” juega con la facilidad de la entrega sexual y el conocido Hospital de la Caridad en Lima.  La referencia a “dama” ha de ser, casi seguro, a la prostituta, aunque el vocablo, en germanía, también significó “concubina.” El poema pasa revista a conocidísimos tópicos sobre la promiscuidad, con giros de ingenioso conceptismo.  En dos de las muchas estrofas en las cuales se describen los daños físicos causados por el mal de bubas, el poema se enfoca en los ojos y la boca de la dama, instrumento corporal este último de importancia para el encuentro y goce sexual, y uno de los blancos favoritos de la sátira de Valle y Caviedes (recordemos que en su obra las mujeres son, ademas, pedigüeñas, comilonas, habladoras, etc., vicios o comportamientos todos asociados con la boca).  En este poema leemos que la enferma, ya postrada en el hospital,

De su estrella se lamenta
porque en luceros peligra.
si cuanto causó la Venus
con el mercurio no quitan.

El juego conceptista de estos versos conjuga ecos de las reiteradas metáforas celestiales de la descripción fememina con referencias relacionadas a la sexualidad.  Que la mujer se lamente de su “estrella” tiene varias lecturas que merecen ser vistas de cerca.  Por un lado se trata de una queja de su suerte, en términos de la muy conocida asociación entre el destino y los astros, pero la queja a la vez conlleva una alusión jocosa a la divulgada idea que el contagio del mal venéreo, como el de muchas otras plagas, tenía que ver con la astrología.  El mismo Francisco López de Villalobos, en su tratado sobre las bubas, nos recordaba una tradición muy aceptada:

Astrólogos dicen que por conjunción
De Saturno y Marte, el tal daño ha sido.
Saturno es señor de la adusta pasión,
Y Marte, de los miembros de la generación
Por donde este mal en el comienzo ha venido

Por otro lado, la estrella de la cual se queja la mujer es también una referencia directa a la llaga sifilítica, uso que hallamos, por ejemplo, en La Lozana Andaluza de Francisco Delicado.  Pero a la vez esta estrella, o llaga, ha de asociarse, paródicamente, con el ojo infectado de la mujer.  La estrella o astro era metáfora común para referirse, elogiosamente al ojo de la mujer.

Ahora, ese verso nos dice que la dama “de su estrella se lamenta.”   Debemos notar que según el Diccionario de Autoridades  el lamentarse causa “llantos y sollozos,” connotación que nos conduce a visualizar una imagen de agudeza grotesca: la lágrima del lamento se convierte en drenaje de materia infecciosa ya que el ojo se halla comprometido por el mal de bubas, algo no poco común. Esta infección de la mujer se acentúa en los siguientes versos ya que ella, vemos, “peligra de luceros.”  En germanía, según Alonso Hernández, “lucero,” era metáfora para “ojos.”  Se vislumbra, entonces, una posible ceguera, ceguera que a la vez, podríamos conjeturar, encierra cierto comentario de orden moral ya que la dama es servidora de Venus, diosa del Amor.

El poema, en la siguiente estrofa, incrementa su sentido tremendista, por así llamarlo.  Se nos dice, ingeniosa, pero repulsivamente, que la “dama”

Como gusanos de seda
babas por la boca hila,
que el andar con los capullos
no ha olvidado todavía.

No me detendré en detalles: solo basta señalar la grotesca y muy sugerente apertura metafórica que conjuga los gusanos de la muerte con el deseo de renovación o metamorfosis de la dama.  Las  babas que “hilan” su boca se ven como gusanos de seda.  Boca, sin embargo, que a pesar de la enfermedad sigue deseando el andar con los capullos, imagen esta última de connotaciones sobre la sexualidad oral. La boca se presenta, entonces, todavía como posible vehículo de contagio y propagación del mal.

Dadas las limitaciones del tiempo no puedo detenerme más en el ingenioso conceptismo de Valle y Caviedes.  Debo pasar ahora a ver cómo estas descripciones, de reconocible misoginia, se sitúan dentro de la ideología colonial del virreinato del Perú.  El poema ha hecho referencias a una de las dos curaciones más comunes para la enfermedad venérea, la del uso de frotaciones de mercurio o azogue. Pero hay que ver que esta referencia se intersecta con cierta observación sobre la riqueza mineral del Perú.  Sobre la posible cura de la dama leemos ahora:

 A puro azogue, presume,
la tienen de volver piña
. .  .
De andar el azogue en ella
tiene la culpa su mina
la cual tiene más estacas
que todas las de las Indias

El azogue, conjetura la dama, podría remozarla, convertirla nuevamente en una fruta fresca, en una “piña,” fruta sin duda muy apetitosa, pero que, recordemos, se halla cubierta de espinas, y fruta que a la vez nos recuerda visualmente los efectos del mal de bubas.  Más importante, sin embargo, es que es una fruta de marcada asociación con la naturaleza oriunda a América; fruta bautizada y alabada por Fernández de Oviedo.Pero este vocablo, el de “piña,” en el lenguaje de la minería era a su vez la plata pura depurada por el azogue. Hay, entonces, una mueca jocosa hacia la “pureza” de la dama, pero con un cruce semántico entre la sexualidad de ella y la naturaleza americana, cruce importante ya que se reitera en el siguiente verso, donde leemos que la dama en “su mina” tiene “más estacas que todas las de las Indias.”   Aquí, el tener estacas es una alusión sexual que a la vez refiere a la seña o marca de la enfermedad; pero hay que notar que el vocablo “estaca” era también la marca que indicaba la presencia de una  mina. La abundancia de estacas denotaba la riqueza mineral del nuevo mundo (y, en este caso, también las ganancias de la mujer adquiridas a través de su “mina” corporal o sexual).  Sobre el cuerpo de la dama se escriben y se inscriben, entonces, las enfermedades y las riquezas americanas.  Se va visualizando así una suerte de analogía burlesca entre el mal venéreo, con todas sus connotaciones misóginas, y las abundantes venas minerales del Perú.

No sorprende que esta relación se desarrolle en más detalle en los siguientes versos, donde leemos, sobre la dama:

Venganza es de las estafas,
si a sus amantes decía:
“El alma-den,” cuyo azogue
le vengó Huancavelica

En esta estrofa hay una referencia jocosa y polisémica, pero inequívoca, al mercurio extraído de las minas de Huancavelica.   La dama es culpable de estafar a sus amantes al decirles “el alma den,” es decir, hacerle gastar cuanto tengan.(1)  Pero “dar el alma” tiene también otros posibles referentes a los efectos nocivos de la actividad sexual. “Entregar el alma” podría significar también el perderla en un desvío moral, o incluso aun más, morir como resultado del contagio de la enfermedad venérea.(2)

Ahora, la expresión “alma den” refiere también a un conocido tópico que asociaba la codicia con la riqueza material; es decir, a la explotación del cuerpo natural de América y sus ricas minas de Huancavelica, las cuales, dice el poema, vengaron, o “sobrepasaron” a las conocidas y muy productivas vetas españolas en Almadén.(3) Y, como nos ha mostrado Guillermo Lohmann Villena, las minas de Huancavelica dieron lugar a un sinfín de irregularidades financieras y comercios clandestinos; es decir, literalmente a las estafas a las cuales se refiere el poema. (4) Este parece reflexionar, entonces, sobre las ideas divulgadas en la época sobre el influjo nocivo de las riquezas americanas, asociadas con la codicia, ideas que hallamos, por ejemplo entre muchos otros, en Pérez de Oliva, Ercilla, Gongora o Quevedo.[v] En el poema la promiscuidad y la codicia entrelazan, entonces, dos referentes americanos: sus metales y sus mujeres, ambos con una connotación negativa.

Lo que quisiera ahora es sugerir que tras los lugares comunes en torno a la descripcion grotesca de la mujer aquejada de bubas, el poema de Valle y Caviedes se muestra consciente, y quizás satiriza, ciertas ideas de orden denigratorio sobre el continente americano, entre ellas que la enfermedad venérea de la dama, su destino funesto, se hallaría directamente relacionado a su subjetividad americana.  A la estrofa ya vista sobre el azogue de Huancavelica, se añade que la dama

 . . .  tiene un mal francés
tan hijo de estas provincias
que es nacido en la ciudad
que llaman de Picardía

Estos versos aluden al conocido debate en torno al origen de la sífilis.  ¿Fue traída al nuevo mundo por los europeos, o fue llevada al viejo mundo por los tripulantes de Colón?  Curiosamente, el mismo Fernández de Oviedo ya citado había sido uno de los primeros en situar el origen de esta enfermedad en el continente americano. Y hay que ver que en los años que vivió Valle y Caviedes la idea que en América existía una predisposición hacia el mal de bubas se había convertido en lugar común.  En 1612, por ejemplo, el dominico Juan de la Puente, repetía un sentimiento científico bastante divulgado, sentimiento, dicho sea de paso, que nos recuerda la mala estrella de la dama del poema de Valle y Caviedes.  Nos dice Juan de la Puente que las constelaciones de América inducen inconstancia, lascivia y mentiras: vicios característicos de los indios y que las estrellas convierten en características de los españoles que nacen y viven aquí.  Es notoria, entonces, la relación entre el poema de Valle y Caviedes y las creencias sobre el influjo de las constelaciones sobre la suerte del peninsular en América.  Podríamos decir que el poema connota que la estrella de la dama, su mala suerte de caer en la enfermedad venérea se debe, en parte, a su contacto con la tierra americana, lugar en el que, se decía, había nacido el mal de bubas.
Atemos, entonces, algunas de las reflexiones llevadas a cabo en esta breve presentación.  Hemos visto que Valle y Caviedes imaginó su sátira como una forma de medicina, y hemos sugerido también que para prevenir contra la  llamada plaga del mal de bubas hace uso de la descripción grotesca de la mujer. A la vez, sin embargo, se contextualiza satíricamente esta tradición literaria y misógina dentro de un marco cultural que informaba el imaginario europeo de su época; es decir, se acude a las conocidas denigraciones del nuevo mundo.  Muy significativamente, el poema nos entrega la referencia al origen de la sífilis como paradoja  al hablarse del “mal francés” como “hijo de estas provincias” y al decir que “es nacido en la ciudad que llaman de Picardía;” es decir, Lima:  paradoja que refleja la conflictiva subjetividad americana de la época.   El mal de bubas es llamado mal francés, pero es nacido en Lima.  La mitificación negativa de las provincias americanas como lugar de licencia sexual y de promiscuidad económica recontextualiza una tradición misógina para participar en la naciente imagen de la naturaleza americana como gestadora de nuestros males.  Habría que pensar en invenciones culturales como las de la Malinche o Doña Bárbara, quienes ejemplifican una negatividad americana que han servido, hasta recientemente, para explicar muchos de nuestros problemas sociales.    Valle y Caviedes es partícipe de una tradición misógina, pero su ojo de cronista satírico de la sociedad virreinal nos entrega una perspectiva con la cual podemos destapar las inquietudes de una sociedad española que a fines del siglo diecisiete empezaba a reconocer su compleja y problemática relación con la llamada “madre patria.”   Al leer su poesía no solo en su valorización estética, sino como discurso cultural, las sufridas e infecciosas “damas” de la poesía de Valle y Caviedes  nos permiten visualizar algunas de la muchas fisuras y contradicciones sociales que se daban en los virreinatos del nuevo mundo.  Las damas sin duda perpetúan la lamentable tradición misógina de la literatura española, pero a la vez le sirven al poeta para reconocer o quizás cuestionar algunas de las invenciones sobre América que formaban parte del imaginario cultural europeo de finales del siglo diecisiete, algo que a la vez nos permite a  nosotros subrayar el carácter histórico y no natural de la vituperación de la mujer en la cultura occidental


(1) Estafa también conlleva una alusión sexual ya que era el “estribo del jinete.
(2) Y estos peligros resultan de solicitar el alma en su sentido erótico ya que el vocablo “alma” era también “lo que se mete en el hueco de algunas piezas de poca consistencia para darles fuerza y solidez.”
3) La gran riqueza metálica de la colonizacion hispanoamericana provino fundamentalmente de las vetas de plata descubiertas en las montañas de Mexico y el Peru.  El mercurio extraido de Huancavelica contribuyo a reforzar el valor metalúrgico de área hispanoamericana.”  Estafa también conlleva una alusión sexual ya que era el “estribo del jinete.”
(4) Curiosamente, en estos enredos se habría hallado involucrado, aunque luego absuelto, un tío del poeta, don Tomás Berjón de Caviedes, Oidor de la Audiencia de Lima.
(5) Riqueza que sin duda atrajo mucho pasajero y comerciante, tanta para con las minas metalúrgicas como las sexuales.   Entre las quejas se halla, solo a modo de ejemplo, las de Fernán Perez de Oliva, Ercilla, Gongora y Quevedo.  Curiosamente, en la referencia al azogue o mercurio también podria haber ecos de la a asociacion entre el dios Mercurio y el comercio y el robo.

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Pedro Lasarte
Universidad de Boston

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